Шапиро Историография (1982)
Лекция 9. Теория естественного права и общественного договора. развитие историографии в XVII
Философское осмысление человеческой истории было в XVII в. связано прежде всего с учением об естественном праве и обаге-ственном договоре. Самыми выдающимися адептами этого учения были тогда голландский юрист Гуго Гроций (1583—1645 гг.) и английский философ Томас Гоббс (1588--1679 гг.).
Под впечатлением успехов естествознания, позволивших научно объяснить многое из того, что еще недавно являлось сферой теологии, ученые XVII- начала XVIII вв. надеялись распространить действие законов математики и естествознания на историю. Гоббс мечтал о времени, когда взаимоотношения человеческих поступков будут определены с тою же уверенностью, как количественные отношения геометрических фигур. Он даже полагал, что тогда человеческий род будет пользоваться непрерывным миром и не будет никакой борьбы. Стремясь сделать методы геометрии и механики нормой всякого научного мышления, Гоббс не учитывал специфичности законов общественной жизни и их большой сложности. Но стремление решать проблемы общественной жизни с помощью пытливого разума, а не слепой веры, было глубоко прогрессивно.
Гоббс перевел на английский язык «Историю» Фукидида. Гуго Гроций издал Тацита и сам был автором нескольких исторических произведений о древности Голландской республики, о Нидерландской революции и др. Но значение обоих ученых для истории исторической науки определяется мыслями и положениями, которые высказаны в их главных трудах. Важнейшим сочинением Гроция является труд «О праве войны и мира», опубликованный в 1625 г.! н переведенный около 1710 г. на русский язык. Важнейшим произведением Томаса
Вслед за Макьявелли и другими гуманистами Гоббс и Гроций рассматривали государство человеческими глазами и выводили «его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии».3 Они не признавали божественного происхождения государства и объясняли его появление человеческими потребностями и человеческим разумом.
Вслед за Аристотелем Гуго Гроций считал, что по природе человек является существом общественным. Стремление к общению с себе подобными он признавал важнейшим свойством человеческой природы. Характеризуя первых людей, Гроций отмечал, что у них не было частной собственности. Первый человек мог овладеть для своей надобности всем, чего бы не пожелал, и потребить все, чем только он в состоянии был воспользоваться. И то, «чем каждый овладевал подобным образом, другой не мог у него отнять». Такую систему Гроций называл правом на вещи низшего порядка. Однако такая бесконфликтная ситуация и отсутствие частной собственности могли длиться лишь постольку, поскольку люди пребывали в великой простоте или «находились между собой в некоей чрезвычайной взаимной приязни». Но по мере того, как возникали земледелие, скотоводство и ремесло, по мере того, как развивалась «разнообразная изобретательность» и хитрость, все это стало употребляться для удовлетворения страстей. «Из различия способностей проистекали соревнование и даже убийство, и, наконец, когда добрые осквернились сообществом злых», водворился «быт насильников и зверская дикость». Когда люди убедились в том, что отдельные рассеянные семейства не в силах противостоять насилию, они решают создать государство. Решение это было принято потому, что обстановка насилия и зверской дикости противоречила общительной природе человека. Таким образом, «первоначально люди объединились в государство не по божественному повелению, а добровольно». Государство, по Гроцию, есть «союз свободных людей, заключенный ради соблюдения правды и общей пользы».
Гоббс, подобно Гроцию, считал, что жившие в естественном состоянии люди не имели государства, но отрицал, что им свойственно было стремление к общению. Не соглашался он и с предположением Греция, что в естественном состоянии один человек не отнимал у другого то, что ему принадлежало. Наоборот, Гоббс считал, что людям в естественном состоянии был присущ необузданный эгоизм и стремление всем обладать и все захватывать. Не принципами морали, а принципами собственной пользы определялись все их поступки. Первобытные люди находились в состоянии «войны всех против всех».
При естественном состоянии, в условиях ужасающей войны всех против всех «нет промышленности, ибо нет уверенности в плодах ее. Нет, следовательно, никакой обработки земли, никакого мореплавания, ни науки, ни искусств, ни литературы, ни общества; и что хуже всего, есть лишь бесконечный страх и опасность насильственной смерти, и жизнь человека становится одинокой, бедной, грубой, бессмысленной, внезапно обрывающейся». Такое положение было невыносимым, и люди должны были его изменить. Единственный выход из ужасного естественного состояния заключался в его разумном ограничении. Для своего собственного блага людям необходимо было договориться об отказе от своих прав и о передаче их государству, которое, в свою очередь, должно положить конец «войне всех против всех». Люди добровольно отказались от свободного состояния и заключили общественный договор, передав свои естественные права государству.
Как видим, существенно расходясь друг с другом в характеристике человеческой природы и первоначального естественного состояния людей, Гроций и Гоббс близко сходились в объяснении происхождения государства, как результата добровольного общественного договора. Расхождения вновь выступают, когда речь заходит о вытекающих из общественного договора правах и обязанностях государства и подданных.
В воззрениях Гроция отразилась победоносная буржуазная революция в Нидерландах и их освобождение от испанского владычества. Выдающийся голландский юрист XVII в. признает, что «не следует повиноваться приказам власти, противным естественному праву и божественным заповедям». «Я едва ли возьму на себя смелость,— пишет Гроций,— осудить огульно как отдельных граждан, так и меньшинство народа, прибегавших когда-либо к самозащите в состоянии крайней необходимости».
Противиться верховной власти, по Гуго Грецию, законно, если «царь, проникнутый чисто враждебным духом, замышляет гибель своего народа», или «если имеет место захват власти путем неправой войны с нарушением всех требований права народов». Но право на революцию и противодействие властям признается Гроцием только как редкое исключение. Как правило же, «нельзя противиться носителям верховной власти, не совершая при этом правонарушения». Эти воззрения Гроция соответствовали интересам уже пришедшей к власти голландской буржуазии. Они были менее консервативными, чем взгляды англичанина Гоббса, который выступил с тезисом о незыблемости и нерушимости права верховной власти. Гоббс рассуждал так: права людей в естественном состоянии безграничны, а так как
люди по добровольно заключенному общественному договору передали их государству, безграничными являются и права государства.
Гоббс не случайно назвал произведение, посвященное государству, «Левиафан», т. е. библейское морское чудовище, обладающее невероятным могуществом. Он даже именовал государство земным богом. Казалось бы, государство, выводимое не из божественного творения, а из договора, заключенного людьми, должно было представляться ограниченным в своих правах. На самом же деле его власть признавалась неограниченной. Государственный закон был провозглашен единственным правом на земле.
С естественным правом связывалась не только неограниченная власть государства, но и его неотъемлемая обязанность следовать велениям разума и заботиться об общем благе для всех подданных. Первейшей задачей государства является обеспечение счастливой жизни подданных. Поясняя, что он имеет в виду, говоря о счастливой жизни, Гоббс выдвигает четыре условия: защита от внешних врагов, сохранение мира внутри государства, поднятие народного благосостояния и богатства, предоставление каждому гражданину права пользоваться свободой без ущерба для других граждан.
Социально-политические воззрения Гоббса соответствовали чаяниям английской буржуазии и нового дворянства, особенно тех слоев, которые ожидали от абсолютной монархии ликвидации феодальных беспорядков и расширения буржуазных свобод, которые уповали на твердый порядок, способный удушить революционные выступления низов.
Мы знаем, что идеи естественного права зародились уже в античной историографии и юриспруденции. Они не были полностью забыты и в средние века. Но тогда они служили обоснованию рабства или феодализма и религии. Иначе у Гроция и Гоббса, теоретически обосновывавших право буржуазной собственности и личной свободы, в частности свободы совести и мысли.
Поднимаясь против феодальных правопорядков и против феодального бесправия, буржуазия XVII в. отражала многие чаяния народных масс. И в идеологии крупнейших теоретиков XVII в. не случайно звучит идея общего блага. О том, что государство обязано заботиться об общем благе, о счастье каждого из своих подданных, неоднократно говорили и Гуго Гроций, и Томас Гоббс.
Прогрессивными были высказывания Гроция о войне и международных отношениях. Еще до XVII в. выдвигались доводы о справедливости той или иной войны, и доказывалась ее правомочность. При этом в средние века справедливой считалась защита или распространение своей, единственно правоверной религии, защита или расширение территории родного племени, а затем народности, а также наказание за клятвопреступление или другие преступления враждебных правителей. Гроций не только изложил международное право «в целом и в последовательном порядке». Он положил в его основу общечеловеческую природу, чуждую идей расовой, национальной и религиозной исключительности. Как и отдельные люди, целые народы исходят в своих действиях из соображений собственной пользы. Но эти действия ке должны наносить вред Другим народам. Подобное нарушение противоречит естественному праву и опасно для самого нарушителя. Народ, ущемивший право других на-родоз, «навсегда подрывает основу своего собственного спокойствия в будущем», так как ему всегда будет угрожать ответное нападение.
Гроций не отрицал правомерность войн. Но, во-первых, он настаивал на гуманных правилах ведения войны и на необходимости избегать ненужных убийств и жестокости, а во-вторых, он строго различал войны справедливые и войны несправедливые. К справедливым целям войны он относил самозащиту, возвращение захваченного имущества, наказание за нарушение права.
И до и после Греция не было недостатка в юристах, которые доказывали правомерность любой войны и любого захвата. Однако после обстоятельного труда Гроция, систематизировавшего высказывания древних, и не только древних, ученых и политических деятелей о войне и тщательно разработавшего фундаментальные положения международного права, стало легче отличить фальшивые доводы о справедливости войны от действительной ее справедливости. Следует также учесть, что под влиянием Гроция и других юристов XVII в. проблемы международных отношений, международного права и дипломатические договоры заняли значительно более почетное место в историографии, и в частности в русской, чем это имело место раньше.
В произведениях Гроция и Гоббса не отрицается существование бога. Бог является, по Гроцию, творцом вселенной и создателем человека с его человеческой природой и естественным правом. Но, создав человека, бог затем как бы предоставил людям самим творить свою историю, вырабатывать законы, создавать государства. Он не нарушает человеческую природу и естественное право. В книге «О праве войны и мира» было даже провозглашено, что «естественное право столь незыблемо, что не может быть изменено даже богом». Гоббс тоже считал, что бог заложил в человека «естественный разум», а историческая жизнь развивается уже не по божеским законам, а по законам человеческого разума. Гоббе выводит из природь: человека не только государство, но и религию. Языческие религии вызревают из природного стремления доискиваться причин наблюдаемых событий и прежде всего причин своего счастья п несчастья. Если человек не может удостовериться в истинных причинах вещей, он строит такие предположения, какие ему внушает фантазия. Когда люди не находят видимых причин, они «считают виновником своего счастья или несчастья невидимого агента или невидимую силу. И в этом смысле, может быть, следует понимать слова некоторых древних поэтов, говоривших, что боги были первоначально созданы человеческим страхом».
В отличие от многобожия, вера г, единого всемогущего бога «может быть легче выведена из желания людей познать причины естественных тел и их различных свойств и действий, чем из страха людей перед тем, что с ними случится». Вскрывая причину совершающегося и переходя от этой причины к ее собственной причине, люди идут все далее и, подобно древним философам, приходят к мысли о первичной и предвечной причине всех вещей. «А это именно то, что люди разумеют под именем бога». Подводя итоги своим рассуждениям о семени, из которого произросли религии, Гоббс находит их «в четырех вещах — в представлении о приведениях, незнании вторичных причин, покорности по отношению к тому, чего люди боятся, и в принятии случайных вещей за предзнаменования».
По отношению к священному писанию как к историческому источнику Гоббс значительно более критичен, чем Гроций. Не смотря на то, что учение обоих мыслителей о природе госу
дарства коренным образом расходилось с библейскими легендами, Гроций признавал некоторые из этих легенд бесспорными фактами. Так, он говорил, что отсутствие у первых людей идеи частной собственности было внушено им богом в первый раз присотворении мира,а второй раз после потопа. И Гоббс некритиковал легенду о сотворении мира, но некоторые другие библейские легенды он подвергал убедительному критическому анализу. Нельзя признать, читаем мы в «Левиафане», что пятикнижие Моисея действительно целиком им написано. Иначе, как бы в него попало сообщение, что «никто не знает места погребения его даже до сего дня», т. е. до того дня, корда эти слова были написаны. «Было бы странно думать, что Моисей, когда он еще был жив, говорит о месте своего собственного погребения».
Состояние общественных наук, и в частности трудов по истории, в значительной мере зависит от социально-экономических и социально-политических особенностей страны, а которой они создаются, и от классовых настроений непосредственных создателей. Нет поэтому ничего удивительного, что голландские и английские теоретики естественного праЕа порывали з XVII в. более решительно со старыми феодальными и церковными теориями, чем их французские, немецкие и русские собратья. Это, в частности, относится к французскому католическому священнику Ж- Боссюэ (1627—1704 гг.), написавшему «Рассуждение о всемирной истории», «Историю заблуждений протестантских церквей» и «Политику, извлеченную из подлинных слов священного писания». Благодаря превосходному языку и стилю этих сочинений они пользовались широкой известностью в конце XVII и в первые десятилетия XVIII в. не только у себя на родине, но и в других европейских государствах, в том числе и в России.
Подобно Гуго Гроцию и Томасу Гоббсу, Боссюэ считает, что государственная власть возникла в результате свободного общественного договора, который необходимо было заключить, так как только государственная власть способна сдерживать пагубные страсти людей. Но в отличие от Гоббса и Гроция, Боссюэ сочетает это рационалистическое объяснение возникновения государства со старой теорией его божественного происхождения. Признавая общественную природу человека и его естественное стремление к общей выгоде, Боссюэ тут же сворачивает на промысел божий и предписания религии, которые он считает более важными и основополагающими причинами исторических событий, чем природу людей и их стремление к собственной пользе.
Чтобы как-то решить неразрешимые противоречия, вытекающие из одновременного обращения к обветшалым средневековым теориям и передовым теориям XVII в., Боссюэ подразделяет причины исторических событий на первичные и вторичные. Естественная природа и качества людей и целых народов являются лишь вторичными причинами исторических событий. Первопричиной этих событий является воля бога. Непосредственно она проявляется лишь в виде исключения и выражается в чудесах, обычно же незаметна. Но в действительности роль бога является первичной и определяющей, так как быт наделяет людей и народы теми свойствами, качествами и характером, которые выступают в качестве вторичных причин. Делая историю, люди только осуществляют замысел провидения, а думают, что действуют самостоятельно.
Мы помним, что Гуго Горий, признавая бога творцом вселенной и человека, в то же время полагал, что естественное право не может быть изменено даже им. Для провиденциализма, таким образом, не оставалось места. Наоборот, Боссюэ не ограничивал роль бога функциями творца человека и его свойств. Бог, по его словам, «управляет всеми народами». «Хочет ли он создать завоевателей, он делает так, что страх предшествует им и внушает их воинам непобедимую отвагу. Хочет ли он создать законодателей, он дарует им свою мудрость и предусмотрительность, позволяет им предвидеть беды, грозящие королевству, и закладывать основы общественного спокойствия». То, что представляется нашему слабому суждению случаем или счастьем, также «является заранее рассчитанным планом», начертанным богом. Так, Боссюэ пытается спасти провиденциализм, основательно потрепанный гуманистами XV—XVI вв. и учеными XVII в., пытается подчинить старым теологическим концепциям новые рационалистические теории, которые никак с ними не уживались.15 В период господства абсолютизма во Франции естественно было его прославление и обоснование з общественных теориях. Недаром в «Политике» Боссюэ уверяет, что монархическая власть близка к власти божественной и в то же время является наиболее естественной, поскольку она имеет своим прообразом власть отца в семье.
Немецкие ученые С. Пуфендорф (І632—1694 гг.) и Хр. Вольф (1679—1754 гг.), как и Боссюэ, уступали Томасу Гоббсу и Гуго Грецию в оригинальности мысли и радикализме идей. Они были эклектиками и заботились о примирении новых научных теорий со старыми теологическими и о приспособлении новых, по существу своему буржуазных, теорий к нуждам дворянства. Перу Пуфендорфа принадлежит книга, носящая характерное наименование «Политическое рассуждение о согласии политики истинной с религиею христианскою», а также «Введение в историю знатнейших европейских государств» и «О должности человека и гражданина». Последние два труда были переведены на русский язык в царствование Петра Великого и под его собственным наблюдением. «Введение в историю знатнейших европейских государств» было включено в литературу, предназначенную для учебной подготовки царевича Алексея Петровича.
По мнению Пуфендорфа, утверждения, будто бог непосредственно назначает или определяет царей, противоречат разуму и являются суеверием. Люди сами «составили между собою общества» и создали государства путем общественного договора, они руководствовались при этом соображениями собственной пользы, спасаясь от насильств и бедствий, неминуемых в жизни поодиночке и «вне гражданского состояния». Но, в отличие от Гоббса, Пуфендорф объясняет возникновение государства не только человеческими потребностями и человеческим разумом: учредителем гражданских обществ и основоположником верховной власти провозглашается «всеблагой Бог». Божья воля действует не непосредственно. Но именно бог совершенно неприметно для людей внушил им потребность создавать государства.
Пуфендорф считает требованием «истинной политики» заботу правителей о благосостоянии народа, защиту его от обид и притеснений сильных, злых и несытых и введение законов, согласных с естественным правом (или «законом натуральным», как его называли русские переводчики Пуфендорфа). Но пафос этих рассуждений был направлен прежде всего не на Порицание насилий и преступлений, имевших место, по признанию самого автора, в реальной жизни государств. Сравнивая насилия и преступления, совершаемые в государствах, «с теми бедствиями, которые сопровождали бы нас безотлучно, если бы мы жили поодиночке — вне гражданского состояния»,17 Пуфендорф признает их незначительными и не долженствующими вызвать недовольство и протесты.
Конформизм Пуфендорфа особенно четко проявляется в том, что он оправдывал самые крайние формы социального неравенства, даже рабство. Старался примирить теорию естественного права с германской действительностью и Христиан Вольф. Исходя из известного представления о том, что в до государственном состоянии люди использовали свободу себе во вред, Вольф полагал, что для преодоления зловредной свободы они заключали частные договора об отказе от личной свободы и переходе в рабское состояние. Так, антифеодальные и антитеологические концепции передовых мыслителей XVII в. (применительно к крепостнической, лежавшей к востоку от Эльбы зоне) приспосабливались для оправдания феодальных привилегий и религиозной идеологии.
В России, как и в Германии, теория естественного права использовалась не только для апологии абсолютизма, ко и для обоснования дворянских привилегий. Один из виднейших публицистов и церковно-политических деятелей петровского времени Феофан Прокопович (1681 —1736 гг.), написавший ряд похвальных слов, сочинения по риторике и педагогике, стихи, драму и специальный исторический труд «История императора Петра Великого от рождения его до Полтавской победы», был представителем теории естественного права.
Народы, еще не знающие государственных законов, «естеством законная творят», говорил Ф. Прокопович. «Таковыя законы суть в сердцы всяка го человека». К числу этих присущих природе человека, зажженных в его сердце неписанных и ни кем не декретируемых законов или свойств относятся: стремление к сохранению жизни и продолжению своего рода, почитание роднтелей и требование «не творити другому, аще себе не хощещи». Первейший же закон сердца всякого человека: «любити и боятися бога». Стремление примирить естественное право с законами религии проявляется не только в формулировке этого закона сердца, айв том утверждении, что все заложенные «в естестве» законы внедрены в нас от бога.
Согласно Ф. Прокоповичу, власть и слава царская обосновывается как священным писанием, так и естественным правом. Г. В. Плеханов обратил внимание на то, что на естественное право он даже ссылается раньше, чем на священное писание.19 При этом подчинение царской власти и вообще всем властям придержащим признается главным естественным законом («се всех законов главьзна»).
Соглашаясь с «политическими учителями», говорившими о зависимости формы правления от «природы народов», от ее особенностей, Прокопович все же считает, что «едва не всем народам природна есть монархия». Демократия и аристократия порождают многие бедствия, как и выборная монархия по польскому образцу, а «монархия в единой фамилии наследуемая», исторически доказала свои огромные преимущества. Множество примеров из древней и НОЕОЙ истории, из истории Европы, Азии и Африки, наконец из истории Киевской Руси и «Смуты» начала XVII в., приводится Феофаном Прокоповичем в «Слове похвальном», посвященном рождению царевича Петра Петровича. Прокопович поддерживал реформы, относящиеся к церковному устройству, в том числе отмену патриаршества в России и частичную секуляризацию монастырских доходов. В этом вопросе он оставался последовательным сторонником абсолютизма и противником тенденций к олигархии. Мысль о том, что самодержавный строй в большей мере, чем любой другой, соответствует «общему благу», была так же свойственна Феофану Прокоповичу, как и другим поборникам абсолютизма.
С этой мыслью связана и теория полицейского государства, которую в Германии развивал Хр. Вольф, а в России сам Петр Великий. Суть этой теории заключалась в том, что первейшим признаком заботы государства об общем благе является постоянная и неусыпная правительственная регламентация всей жизни подданных, опека над всеми их поступками. Производственная и вообще хозяйственная деятельность, имущественные отношения, брачная связь и воспитание детей, религия, наука, поэзия, музыка, театр — все это должно направляться и управляться государством и прежде всего органами полицейской власти под руководством просвещенного абсолютного монарха.
Идеи общего блага и полицейского государства ярко выступают в указах и особенно в преамбулах, которыми Петр Великий часто снабжал указы. Еще в 1702 г. царь объявил о своем намерении «государством управлять таким образом, чтоб все наши подданные попечением нашим о всеобщем благе более и более приходили в лучшее и благополучнейшее состояние».20 В одном из указов 1718 г. говорилось о «прилежном старании» царя добиваться «общего блага» подданных. О распространении в России мануфактур «к пользе обш.его блага и пожитку подданы*» как важнейшей задаче говорится и в изданном в конце жизни царя Регламенте Мануфактур-коллегии (1723 г.).
Характеризуя регламентарную особенность законодательства первой четверти XVIII в. М. М. Богословский писал, что подданный Петра «обязан был нести установленную указами службу государству, он должен был жить не иначе, как в жилище, построенном по указному чертежу, носить указное платье и обувь, предаваться указным увеселениям, указным порядком и в указных местах лечиться, в указных гробах хорониться И указным образом лежать на кладбище, предварительно очистив душу покаянием в указные сроки».
За соблюдением всех указов, регламентирующих жизнь, должна была неусыпно следить полиция, которая, по определению Регламента Главному магистрату 1721 г., «есть душа гражданства и всех добрых порядков». Интересно, что когда создавалась Академия наук, существовал проект передачи ее в ведение полиции.
Не может быть сомнения в том, что содержащиеся в петровских законах декларации относительно «общего блага» отражают действительное стремление к повышению производительности народного труда и к улучшению условий народной жизни. Но не будем забывать обстоятельств, которые сводили почти на нет эти благие пожелания. Первым и главным из этих обстоятельств было господство феодальных землевладельцев и крепостнических отношений, на которые петровские законы не покушались и которые они укрепляли. Вторым обстоятельством были всевозрастающие потребности абсолютистского государства с его военным аппаратом и злоупотребления той самой бюрократии и полиции, которые призваны были содействовать повышению народного благосостояния.
В понимании английских и голландских теоретиков общего блага этот принцип не противоречил буржуазным методам классовой эксплуатации, а в представлении немецких и русских теоретиков он превосходно уживался с сохранением крепостничества. И все же принцип общего блага означал полное утверждение нового, чисто человеческого критерия оценки политики и политических деятелей, вместо критериев теологически-религиозных. Именно эти светские критерии оценки все шире применяются в исторической науке под прямым воздействием идей общего блага.
Особое место в истории исторической мысли первой четверти XVIII в. занимает итальянский ученый Джамбаттиста Вико (1688—1744 гг.). Его труд «Основания новой науки об общей природе наций», вышедший первым изданием в 1725 г.,22 действительно содержал много нового и «немало проблесков гениальности», как заметил К. Маркс.23 Вико считал, что Гуго Гроций, Пуфендорф и другие теоретики естественного права и общественного договора ошибались, начиная историю «с позднейших времен наций», с людей, наделенных «вполне развитым естественным! разумом». На самом же деле люди прошли длинный путь развития, прежде чем приобрели те качества разумных существ, которые Гроций считал естественными свойствами всякого человека. Естественное состояние Вико рассматривал в развитии: время неуклюжих великанов, способных чувствовать, но не способных мыслить, закономерно сменяется временем, когда развивается сознание.
Древнейшие люди были, по Вико, неразумными и ужасными. «Как звери блуждали они по лесу, не поднимая дикого взгляда к небу», и издавали нечленораздельные звуки. У них были особенно развиты не мозг, а «мясо и кости». Это были гиганты, распространившиеся по земле после всемирного потопа. Для них была характерна «гнусная общность вещей и женщин»; они были лишены рассудка, но обладали сильными чувствами и* могущественной фантазией. Через сто лет после потопа земля была настолько высушена, что стала посылать в воздух некое «огненное вещество». Начались грозы с молниями и громом. Гиганты вообразили, что небо хочет им что-то сказать. Они подняли глаза, а в их сознании появился первый бог — Юпитер. Страх перед божеством породил благочестие, и люди начали различать дозволенное и недозволенное. Так начался век богов.
Если теоретики естественного права говорили об одной неизменной природе человека, то Вико различал три последовательно сменивших друг друга вида человеческой природы:
1) основанная на обманных фантазиях божественная природа,
2) основанная на грубой силе героическая природа и 3) «природа человеческая, разумная и потому умеренная», признающая совесть, разум, долг.
В божественный период люди «до ужаса боялись ими же самими выдуманных богов». Страх, порождаемый ударами грома, заставил мужчин селиться в пещерах и брать туда с собою женщин. Так, в божественный период возникла семья. Власть была сосредоточена в руках отцоз семейств — патриархов, которые объявили волю богов и совмещали функции управления с жреческими функциями.
Семьи, возглавляемые патриархами, появились не везде одновременно. Они сначала сложились в горах, а в долинах лесные дикари продолжали бродить в одиночку и истреблять друг друга. Некоторые из них находили спасение у очагов отцов-патриархов и входили к ним в подчинение. Другие же были истреблены отцами, спустившимися с гор. Отцы-победители стали героями, «князьями рода человеческого», благородными аристократами, объявлявшими себя даже потомками богов. Так наступил героический период, когда господствовала аристократия, требовавшая полной и беспрекословной покорности подчиненных, выступавших в виде рабов и клиентов. Для этого периода характерно не только право силы, но и авторитет героев, прикрываемый и поддерживаемый законами.
Противоречия, неизбежно возникавшие между аристократией и народом, патрициями и плебеями, все усиливаются. И когда плебеи начинают требовать улучшения своей участи, господствующая верхушка строит для своей защиты укрепленные города и создает государство. В представлении Вико государство, таким образом, возникает ке из всеобщей неудовлетворенности естественным состоянием, а из борьбы противостоящих социальных слоев или, как мы бы сказали, из классовой борьбы. В результате все учащающихся выступлений плебейства аристократы вынуждены допускать его в свою среду. Так наступает третий период, для которого характерно «человеческое право, продиктованное совершенно развитым человеческим разумом», уравнение всех перед законорл, создание свободных народных государств, демократическое правление, развитие чувства гражданского долга.
Каждому из трех видов человеческой природы, каждому из трех периодов истории соответствует не только свой вид общественных отношений и правления, но и свой вид нравов и характеров, свой вид языка и искусства, свое самосознание. Так, длительный путь от нечленораздельных звуков первобытных гигантов до богатой и разнообразной речи современного человека проходил через божественный, героический и человеческий периоды. В мифах, героическом эпосе, во всем литературном процессе отражается то же движение человечества через три периода развития.
Со вступлением в третий, человеческий, период закономерное движение не останавливается. В этот период развертывается характерная для демократии борьба между богатыми и бедными.
Дело даже доходит до гражданской войны и анархии. А это заставляет люден отменить демократию и установить монархию, которая рассматривается Вико как защитник слабых, уравнивающий всех подданных перед законом. Приписывая монархическому правлению заботу об общем благе народа, Вико в то же время говорит о его слабых сторонах. Монархия лишает людей политической активности и тем самым развращает их, приводит к общественному упадку. Вико принимает широко распространенную еще в древности теорию циклического развития. Но у него дело не ограничивается круговоротом форм правления. Вико говорит о круговороте самой природы народов, которая «сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утончена, наконец распущена».
Считал ли Вико, что современная цивилизация, подобно римской, неминуемо придет к своей гибели, чтобы начался новый круговорот? Такому выводу противоречит заключительная часть книги, названная автором «О вечном и естественном государстве». Здесь Вико вслед за Платоном высказывает надежду на создание государства, управляемого честными и хорошими «верховными господами». Но как бы ни относился Вико к перспективам циклического развития в будущем, его место в истории исторической мысли отнюдь не сводится к повторению старых идей. Он был замечательным новатором потому, что раскритиковал господствовавшие в его время идеи неизменности человеческой природы и стремился понять общие для всех народов органические и закономерные этапы развития. Он старался раскрыть характерные для каждого из этих этапов формы общественного -бытия и общественного сознания. Вико даже почувствовал, что «порядок идей должен следовать за порядком вещей», что материальные условия играли первостепенную роль в общественном развитии. Порядок вещей человеческих, по его словам, был таков: «Сначала были леса, потом — хижины, затем — деревни, после — города, а уж потом — академии».26
Вико выдвинул глубокую мысль о несовпадении индивидуальных целей и общественных результатов деятельности людей. Результаты этой деятельности оказывались не только отличными, но иногда даже противоположными по отношению к целям выступающих на исторической арене личностей. Он видел важную задачу историков в том, чтобы показать, что черты эпохи, которые обычно объясняются действиями отдельных исторических личностей (сдвигаются под собственные имена), з действительности принадлежат целой эпохе.
Вико полагал, что историю делают сами люди, и именно они «создали этот мир наций».27 К.ак же согласовать убеждение о закономерном и независящем от воли отдельных людей трудный вопрос, когда говорил о столкновении интересов разных общественных сил. Он, например, связывал превращение аристократических республик в демократические с борьбой плебеев за выход из подчинения. Здесь мы находим в зародыше диалектический подход к решению сложнейшей проблемы закономерного развития. Однако Вико не сумел развить этот диалектический подход и пошел по другому пути. Он заявлял, что существует некий Ум, который всегда пользовался частными целями людей «для служения целям более широким» и прежде всего для сохранения человеческого рода.28 Велениями Ума и осуществляется движение человечества от одной закономерной ступени к другой. А. В. Гулыга справедливо заметил, что идеи Вико были повторены и развиты Гегелем, когда он говорил о могущественном и хитром божественном разуме, осуществляющем свои собственные цели и закономерное развитие общества.29
Вико идентифицировал свой надчеловеческий Ум с провидением, направляющим «человеческие вещи».30 Таким образом, новая идея о закономерном и не подчиняющемся личному произволу общественном развитии совмещалась у итальянского ученого начала XVIII в. со старыми и опровергаемыми в его время идеями провиденциализма. Тезис о разумности и закономерности исторического процесса, направляемого Умом, подкреплял консервативные политические воззрения Вико и его примиренческое отношение к действительности. Как раз в силу консерватизма и признания разумности существующих порядков, убеждения Вико не оказались созвучными идеям Просвещения и не получили з XVIII в. широкого распространения. Гораздо большее внимание к ним было привлечено в XIX в.
Говоря об общественных учениях, способствовавших развитию историографии в XVII в., мы видели, что они разрабатывались прежде всего фи
Под впечатлением успехов естествознания, позволивших научно объяснить многое из того, что еще недавно являлось сферой теологии, ученые XVII- начала XVIII вв. надеялись распространить действие законов математики и естествознания на историю. Гоббс мечтал о времени, когда взаимоотношения человеческих поступков будут определены с тою же уверенностью, как количественные отношения геометрических фигур. Он даже полагал, что тогда человеческий род будет пользоваться непрерывным миром и не будет никакой борьбы. Стремясь сделать методы геометрии и механики нормой всякого научного мышления, Гоббс не учитывал специфичности законов общественной жизни и их большой сложности. Но стремление решать проблемы общественной жизни с помощью пытливого разума, а не слепой веры, было глубоко прогрессивно.
Гоббс перевел на английский язык «Историю» Фукидида. Гуго Гроций издал Тацита и сам был автором нескольких исторических произведений о древности Голландской республики, о Нидерландской революции и др. Но значение обоих ученых для истории исторической науки определяется мыслями и положениями, которые высказаны в их главных трудах. Важнейшим сочинением Гроция является труд «О праве войны и мира», опубликованный в 1625 г.! н переведенный около 1710 г. на русский язык. Важнейшим произведением Томаса
Вслед за Макьявелли и другими гуманистами Гоббс и Гроций рассматривали государство человеческими глазами и выводили «его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии».3 Они не признавали божественного происхождения государства и объясняли его появление человеческими потребностями и человеческим разумом.
Вслед за Аристотелем Гуго Гроций считал, что по природе человек является существом общественным. Стремление к общению с себе подобными он признавал важнейшим свойством человеческой природы. Характеризуя первых людей, Гроций отмечал, что у них не было частной собственности. Первый человек мог овладеть для своей надобности всем, чего бы не пожелал, и потребить все, чем только он в состоянии был воспользоваться. И то, «чем каждый овладевал подобным образом, другой не мог у него отнять». Такую систему Гроций называл правом на вещи низшего порядка. Однако такая бесконфликтная ситуация и отсутствие частной собственности могли длиться лишь постольку, поскольку люди пребывали в великой простоте или «находились между собой в некоей чрезвычайной взаимной приязни». Но по мере того, как возникали земледелие, скотоводство и ремесло, по мере того, как развивалась «разнообразная изобретательность» и хитрость, все это стало употребляться для удовлетворения страстей. «Из различия способностей проистекали соревнование и даже убийство, и, наконец, когда добрые осквернились сообществом злых», водворился «быт насильников и зверская дикость». Когда люди убедились в том, что отдельные рассеянные семейства не в силах противостоять насилию, они решают создать государство. Решение это было принято потому, что обстановка насилия и зверской дикости противоречила общительной природе человека. Таким образом, «первоначально люди объединились в государство не по божественному повелению, а добровольно». Государство, по Гроцию, есть «союз свободных людей, заключенный ради соблюдения правды и общей пользы».
Гоббс, подобно Гроцию, считал, что жившие в естественном состоянии люди не имели государства, но отрицал, что им свойственно было стремление к общению. Не соглашался он и с предположением Греция, что в естественном состоянии один человек не отнимал у другого то, что ему принадлежало. Наоборот, Гоббс считал, что людям в естественном состоянии был присущ необузданный эгоизм и стремление всем обладать и все захватывать. Не принципами морали, а принципами собственной пользы определялись все их поступки. Первобытные люди находились в состоянии «войны всех против всех».
При естественном состоянии, в условиях ужасающей войны всех против всех «нет промышленности, ибо нет уверенности в плодах ее. Нет, следовательно, никакой обработки земли, никакого мореплавания, ни науки, ни искусств, ни литературы, ни общества; и что хуже всего, есть лишь бесконечный страх и опасность насильственной смерти, и жизнь человека становится одинокой, бедной, грубой, бессмысленной, внезапно обрывающейся». Такое положение было невыносимым, и люди должны были его изменить. Единственный выход из ужасного естественного состояния заключался в его разумном ограничении. Для своего собственного блага людям необходимо было договориться об отказе от своих прав и о передаче их государству, которое, в свою очередь, должно положить конец «войне всех против всех». Люди добровольно отказались от свободного состояния и заключили общественный договор, передав свои естественные права государству.
Как видим, существенно расходясь друг с другом в характеристике человеческой природы и первоначального естественного состояния людей, Гроций и Гоббс близко сходились в объяснении происхождения государства, как результата добровольного общественного договора. Расхождения вновь выступают, когда речь заходит о вытекающих из общественного договора правах и обязанностях государства и подданных.
В воззрениях Гроция отразилась победоносная буржуазная революция в Нидерландах и их освобождение от испанского владычества. Выдающийся голландский юрист XVII в. признает, что «не следует повиноваться приказам власти, противным естественному праву и божественным заповедям». «Я едва ли возьму на себя смелость,— пишет Гроций,— осудить огульно как отдельных граждан, так и меньшинство народа, прибегавших когда-либо к самозащите в состоянии крайней необходимости».
Противиться верховной власти, по Гуго Грецию, законно, если «царь, проникнутый чисто враждебным духом, замышляет гибель своего народа», или «если имеет место захват власти путем неправой войны с нарушением всех требований права народов». Но право на революцию и противодействие властям признается Гроцием только как редкое исключение. Как правило же, «нельзя противиться носителям верховной власти, не совершая при этом правонарушения». Эти воззрения Гроция соответствовали интересам уже пришедшей к власти голландской буржуазии. Они были менее консервативными, чем взгляды англичанина Гоббса, который выступил с тезисом о незыблемости и нерушимости права верховной власти. Гоббс рассуждал так: права людей в естественном состоянии безграничны, а так как
Гоббс не случайно назвал произведение, посвященное государству, «Левиафан», т. е. библейское морское чудовище, обладающее невероятным могуществом. Он даже именовал государство земным богом. Казалось бы, государство, выводимое не из божественного творения, а из договора, заключенного людьми, должно было представляться ограниченным в своих правах. На самом же деле его власть признавалась неограниченной. Государственный закон был провозглашен единственным правом на земле.
С естественным правом связывалась не только неограниченная власть государства, но и его неотъемлемая обязанность следовать велениям разума и заботиться об общем благе для всех подданных. Первейшей задачей государства является обеспечение счастливой жизни подданных. Поясняя, что он имеет в виду, говоря о счастливой жизни, Гоббс выдвигает четыре условия: защита от внешних врагов, сохранение мира внутри государства, поднятие народного благосостояния и богатства, предоставление каждому гражданину права пользоваться свободой без ущерба для других граждан.
Социально-политические воззрения Гоббса соответствовали чаяниям английской буржуазии и нового дворянства, особенно тех слоев, которые ожидали от абсолютной монархии ликвидации феодальных беспорядков и расширения буржуазных свобод, которые уповали на твердый порядок, способный удушить революционные выступления низов.
Мы знаем, что идеи естественного права зародились уже в античной историографии и юриспруденции. Они не были полностью забыты и в средние века. Но тогда они служили обоснованию рабства или феодализма и религии. Иначе у Гроция и Гоббса, теоретически обосновывавших право буржуазной собственности и личной свободы, в частности свободы совести и мысли.
Поднимаясь против феодальных правопорядков и против феодального бесправия, буржуазия XVII в. отражала многие чаяния народных масс. И в идеологии крупнейших теоретиков XVII в. не случайно звучит идея общего блага. О том, что государство обязано заботиться об общем благе, о счастье каждого из своих подданных, неоднократно говорили и Гуго Гроций, и Томас Гоббс.
Прогрессивными были высказывания Гроция о войне и международных отношениях. Еще до XVII в. выдвигались доводы о справедливости той или иной войны, и доказывалась ее правомочность. При этом в средние века справедливой считалась защита или распространение своей, единственно правоверной религии, защита или расширение территории родного племени, а затем народности, а также наказание за клятвопреступление или другие преступления враждебных правителей. Гроций не только изложил международное право «в целом и в последовательном порядке». Он положил в его основу общечеловеческую природу, чуждую идей расовой, национальной и религиозной исключительности. Как и отдельные люди, целые народы исходят в своих действиях из соображений собственной пользы. Но эти действия ке должны наносить вред Другим народам. Подобное нарушение противоречит естественному праву и опасно для самого нарушителя. Народ, ущемивший право других на-родоз, «навсегда подрывает основу своего собственного спокойствия в будущем», так как ему всегда будет угрожать ответное нападение.
Гроций не отрицал правомерность войн. Но, во-первых, он настаивал на гуманных правилах ведения войны и на необходимости избегать ненужных убийств и жестокости, а во-вторых, он строго различал войны справедливые и войны несправедливые. К справедливым целям войны он относил самозащиту, возвращение захваченного имущества, наказание за нарушение права.
И до и после Греция не было недостатка в юристах, которые доказывали правомерность любой войны и любого захвата. Однако после обстоятельного труда Гроция, систематизировавшего высказывания древних, и не только древних, ученых и политических деятелей о войне и тщательно разработавшего фундаментальные положения международного права, стало легче отличить фальшивые доводы о справедливости войны от действительной ее справедливости. Следует также учесть, что под влиянием Гроция и других юристов XVII в. проблемы международных отношений, международного права и дипломатические договоры заняли значительно более почетное место в историографии, и в частности в русской, чем это имело место раньше.
В произведениях Гроция и Гоббса не отрицается существование бога. Бог является, по Гроцию, творцом вселенной и создателем человека с его человеческой природой и естественным правом. Но, создав человека, бог затем как бы предоставил людям самим творить свою историю, вырабатывать законы, создавать государства. Он не нарушает человеческую природу и естественное право. В книге «О праве войны и мира» было даже провозглашено, что «естественное право столь незыблемо, что не может быть изменено даже богом». Гоббс тоже считал, что бог заложил в человека «естественный разум», а историческая жизнь развивается уже не по божеским законам, а по законам человеческого разума. Гоббе выводит из природь: человека не только государство, но и религию. Языческие религии вызревают из природного стремления доискиваться причин наблюдаемых событий и прежде всего причин своего счастья п несчастья. Если человек не может удостовериться в истинных причинах вещей, он строит такие предположения, какие ему внушает фантазия. Когда люди не находят видимых причин, они «считают виновником своего счастья или несчастья невидимого агента или невидимую силу. И в этом смысле, может быть, следует понимать слова некоторых древних поэтов, говоривших, что боги были первоначально созданы человеческим страхом».
В отличие от многобожия, вера г, единого всемогущего бога «может быть легче выведена из желания людей познать причины естественных тел и их различных свойств и действий, чем из страха людей перед тем, что с ними случится». Вскрывая причину совершающегося и переходя от этой причины к ее собственной причине, люди идут все далее и, подобно древним философам, приходят к мысли о первичной и предвечной причине всех вещей. «А это именно то, что люди разумеют под именем бога». Подводя итоги своим рассуждениям о семени, из которого произросли религии, Гоббс находит их «в четырех вещах — в представлении о приведениях, незнании вторичных причин, покорности по отношению к тому, чего люди боятся, и в принятии случайных вещей за предзнаменования».
По отношению к священному писанию как к историческому источнику Гоббс значительно более критичен, чем Гроций. Не смотря на то, что учение обоих мыслителей о природе госу
дарства коренным образом расходилось с библейскими легендами, Гроций признавал некоторые из этих легенд бесспорными фактами. Так, он говорил, что отсутствие у первых людей идеи частной собственности было внушено им богом в первый раз присотворении мира,а второй раз после потопа. И Гоббс некритиковал легенду о сотворении мира, но некоторые другие библейские легенды он подвергал убедительному критическому анализу. Нельзя признать, читаем мы в «Левиафане», что пятикнижие Моисея действительно целиком им написано. Иначе, как бы в него попало сообщение, что «никто не знает места погребения его даже до сего дня», т. е. до того дня, корда эти слова были написаны. «Было бы странно думать, что Моисей, когда он еще был жив, говорит о месте своего собственного погребения».
Состояние общественных наук, и в частности трудов по истории, в значительной мере зависит от социально-экономических и социально-политических особенностей страны, а которой они создаются, и от классовых настроений непосредственных создателей. Нет поэтому ничего удивительного, что голландские и английские теоретики естественного праЕа порывали з XVII в. более решительно со старыми феодальными и церковными теориями, чем их французские, немецкие и русские собратья. Это, в частности, относится к французскому католическому священнику Ж- Боссюэ (1627—1704 гг.), написавшему «Рассуждение о всемирной истории», «Историю заблуждений протестантских церквей» и «Политику, извлеченную из подлинных слов священного писания». Благодаря превосходному языку и стилю этих сочинений они пользовались широкой известностью в конце XVII и в первые десятилетия XVIII в. не только у себя на родине, но и в других европейских государствах, в том числе и в России.
Подобно Гуго Гроцию и Томасу Гоббсу, Боссюэ считает, что государственная власть возникла в результате свободного общественного договора, который необходимо было заключить, так как только государственная власть способна сдерживать пагубные страсти людей. Но в отличие от Гоббса и Гроция, Боссюэ сочетает это рационалистическое объяснение возникновения государства со старой теорией его божественного происхождения. Признавая общественную природу человека и его естественное стремление к общей выгоде, Боссюэ тут же сворачивает на промысел божий и предписания религии, которые он считает более важными и основополагающими причинами исторических событий, чем природу людей и их стремление к собственной пользе.
Мы помним, что Гуго Горий, признавая бога творцом вселенной и человека, в то же время полагал, что естественное право не может быть изменено даже им. Для провиденциализма, таким образом, не оставалось места. Наоборот, Боссюэ не ограничивал роль бога функциями творца человека и его свойств. Бог, по его словам, «управляет всеми народами». «Хочет ли он создать завоевателей, он делает так, что страх предшествует им и внушает их воинам непобедимую отвагу. Хочет ли он создать законодателей, он дарует им свою мудрость и предусмотрительность, позволяет им предвидеть беды, грозящие королевству, и закладывать основы общественного спокойствия». То, что представляется нашему слабому суждению случаем или счастьем, также «является заранее рассчитанным планом», начертанным богом. Так, Боссюэ пытается спасти провиденциализм, основательно потрепанный гуманистами XV—XVI вв. и учеными XVII в., пытается подчинить старым теологическим концепциям новые рационалистические теории, которые никак с ними не уживались.15 В период господства абсолютизма во Франции естественно было его прославление и обоснование з общественных теориях. Недаром в «Политике» Боссюэ уверяет, что монархическая власть близка к власти божественной и в то же время является наиболее естественной, поскольку она имеет своим прообразом власть отца в семье.
Немецкие ученые С. Пуфендорф (І632—1694 гг.) и Хр. Вольф (1679—1754 гг.), как и Боссюэ, уступали Томасу Гоббсу и Гуго Грецию в оригинальности мысли и радикализме идей. Они были эклектиками и заботились о примирении новых научных теорий со старыми теологическими и о приспособлении новых, по существу своему буржуазных, теорий к нуждам дворянства. Перу Пуфендорфа принадлежит книга, носящая характерное наименование «Политическое рассуждение о согласии политики истинной с религиею христианскою», а также «Введение в историю знатнейших европейских государств» и «О должности человека и гражданина». Последние два труда были переведены на русский язык в царствование Петра Великого и под его собственным наблюдением. «Введение в историю знатнейших европейских государств» было включено в литературу, предназначенную для учебной подготовки царевича Алексея Петровича.
По мнению Пуфендорфа, утверждения, будто бог непосредственно назначает или определяет царей, противоречат разуму и являются суеверием. Люди сами «составили между собою общества» и создали государства путем общественного договора, они руководствовались при этом соображениями собственной пользы, спасаясь от насильств и бедствий, неминуемых в жизни поодиночке и «вне гражданского состояния». Но, в отличие от Гоббса, Пуфендорф объясняет возникновение государства не только человеческими потребностями и человеческим разумом: учредителем гражданских обществ и основоположником верховной власти провозглашается «всеблагой Бог». Божья воля действует не непосредственно. Но именно бог совершенно неприметно для людей внушил им потребность создавать государства.
Пуфендорф считает требованием «истинной политики» заботу правителей о благосостоянии народа, защиту его от обид и притеснений сильных, злых и несытых и введение законов, согласных с естественным правом (или «законом натуральным», как его называли русские переводчики Пуфендорфа). Но пафос этих рассуждений был направлен прежде всего не на Порицание насилий и преступлений, имевших место, по признанию самого автора, в реальной жизни государств. Сравнивая насилия и преступления, совершаемые в государствах, «с теми бедствиями, которые сопровождали бы нас безотлучно, если бы мы жили поодиночке — вне гражданского состояния»,17 Пуфендорф признает их незначительными и не долженствующими вызвать недовольство и протесты.
Конформизм Пуфендорфа особенно четко проявляется в том, что он оправдывал самые крайние формы социального неравенства, даже рабство. Старался примирить теорию естественного права с германской действительностью и Христиан Вольф. Исходя из известного представления о том, что в до государственном состоянии люди использовали свободу себе во вред, Вольф полагал, что для преодоления зловредной свободы они заключали частные договора об отказе от личной свободы и переходе в рабское состояние. Так, антифеодальные и антитеологические концепции передовых мыслителей XVII в. (применительно к крепостнической, лежавшей к востоку от Эльбы зоне) приспосабливались для оправдания феодальных привилегий и религиозной идеологии.
В России, как и в Германии, теория естественного права использовалась не только для апологии абсолютизма, ко и для обоснования дворянских привилегий. Один из виднейших публицистов и церковно-политических деятелей петровского времени Феофан Прокопович (1681 —1736 гг.), написавший ряд похвальных слов, сочинения по риторике и педагогике, стихи, драму и специальный исторический труд «История императора Петра Великого от рождения его до Полтавской победы», был представителем теории естественного права.
Народы, еще не знающие государственных законов, «естеством законная творят», говорил Ф. Прокопович. «Таковыя законы суть в сердцы всяка го человека». К числу этих присущих природе человека, зажженных в его сердце неписанных и ни кем не декретируемых законов или свойств относятся: стремление к сохранению жизни и продолжению своего рода, почитание роднтелей и требование «не творити другому, аще себе не хощещи». Первейший же закон сердца всякого человека: «любити и боятися бога». Стремление примирить естественное право с законами религии проявляется не только в формулировке этого закона сердца, айв том утверждении, что все заложенные «в естестве» законы внедрены в нас от бога.
Согласно Ф. Прокоповичу, власть и слава царская обосновывается как священным писанием, так и естественным правом. Г. В. Плеханов обратил внимание на то, что на естественное право он даже ссылается раньше, чем на священное писание.19 При этом подчинение царской власти и вообще всем властям придержащим признается главным естественным законом («се всех законов главьзна»).
Соглашаясь с «политическими учителями», говорившими о зависимости формы правления от «природы народов», от ее особенностей, Прокопович все же считает, что «едва не всем народам природна есть монархия». Демократия и аристократия порождают многие бедствия, как и выборная монархия по польскому образцу, а «монархия в единой фамилии наследуемая», исторически доказала свои огромные преимущества. Множество примеров из древней и НОЕОЙ истории, из истории Европы, Азии и Африки, наконец из истории Киевской Руси и «Смуты» начала XVII в., приводится Феофаном Прокоповичем в «Слове похвальном», посвященном рождению царевича Петра Петровича. Прокопович поддерживал реформы, относящиеся к церковному устройству, в том числе отмену патриаршества в России и частичную секуляризацию монастырских доходов. В этом вопросе он оставался последовательным сторонником абсолютизма и противником тенденций к олигархии. Мысль о том, что самодержавный строй в большей мере, чем любой другой, соответствует «общему благу», была так же свойственна Феофану Прокоповичу, как и другим поборникам абсолютизма.
С этой мыслью связана и теория полицейского государства, которую в Германии развивал Хр. Вольф, а в России сам Петр Великий. Суть этой теории заключалась в том, что первейшим признаком заботы государства об общем благе является постоянная и неусыпная правительственная регламентация всей жизни подданных, опека над всеми их поступками. Производственная и вообще хозяйственная деятельность, имущественные отношения, брачная связь и воспитание детей, религия, наука, поэзия, музыка, театр — все это должно направляться и управляться государством и прежде всего органами полицейской власти под руководством просвещенного абсолютного монарха.
Идеи общего блага и полицейского государства ярко выступают в указах и особенно в преамбулах, которыми Петр Великий часто снабжал указы. Еще в 1702 г. царь объявил о своем намерении «государством управлять таким образом, чтоб все наши подданные попечением нашим о всеобщем благе более и более приходили в лучшее и благополучнейшее состояние».20 В одном из указов 1718 г. говорилось о «прилежном старании» царя добиваться «общего блага» подданных. О распространении в России мануфактур «к пользе обш.его блага и пожитку подданы*» как важнейшей задаче говорится и в изданном в конце жизни царя Регламенте Мануфактур-коллегии (1723 г.).
Характеризуя регламентарную особенность законодательства первой четверти XVIII в. М. М. Богословский писал, что подданный Петра «обязан был нести установленную указами службу государству, он должен был жить не иначе, как в жилище, построенном по указному чертежу, носить указное платье и обувь, предаваться указным увеселениям, указным порядком и в указных местах лечиться, в указных гробах хорониться И указным образом лежать на кладбище, предварительно очистив душу покаянием в указные сроки».
За соблюдением всех указов, регламентирующих жизнь, должна была неусыпно следить полиция, которая, по определению Регламента Главному магистрату 1721 г., «есть душа гражданства и всех добрых порядков». Интересно, что когда создавалась Академия наук, существовал проект передачи ее в ведение полиции.
Не может быть сомнения в том, что содержащиеся в петровских законах декларации относительно «общего блага» отражают действительное стремление к повышению производительности народного труда и к улучшению условий народной жизни. Но не будем забывать обстоятельств, которые сводили почти на нет эти благие пожелания. Первым и главным из этих обстоятельств было господство феодальных землевладельцев и крепостнических отношений, на которые петровские законы не покушались и которые они укрепляли. Вторым обстоятельством были всевозрастающие потребности абсолютистского государства с его военным аппаратом и злоупотребления той самой бюрократии и полиции, которые призваны были содействовать повышению народного благосостояния.
В понимании английских и голландских теоретиков общего блага этот принцип не противоречил буржуазным методам классовой эксплуатации, а в представлении немецких и русских теоретиков он превосходно уживался с сохранением крепостничества. И все же принцип общего блага означал полное утверждение нового, чисто человеческого критерия оценки политики и политических деятелей, вместо критериев теологически-религиозных. Именно эти светские критерии оценки все шире применяются в исторической науке под прямым воздействием идей общего блага.
Особое место в истории исторической мысли первой четверти XVIII в. занимает итальянский ученый Джамбаттиста Вико (1688—1744 гг.). Его труд «Основания новой науки об общей природе наций», вышедший первым изданием в 1725 г.,22 действительно содержал много нового и «немало проблесков гениальности», как заметил К. Маркс.23 Вико считал, что Гуго Гроций, Пуфендорф и другие теоретики естественного права и общественного договора ошибались, начиная историю «с позднейших времен наций», с людей, наделенных «вполне развитым естественным! разумом». На самом же деле люди прошли длинный путь развития, прежде чем приобрели те качества разумных существ, которые Гроций считал естественными свойствами всякого человека. Естественное состояние Вико рассматривал в развитии: время неуклюжих великанов, способных чувствовать, но не способных мыслить, закономерно сменяется временем, когда развивается сознание.
Древнейшие люди были, по Вико, неразумными и ужасными. «Как звери блуждали они по лесу, не поднимая дикого взгляда к небу», и издавали нечленораздельные звуки. У них были особенно развиты не мозг, а «мясо и кости». Это были гиганты, распространившиеся по земле после всемирного потопа. Для них была характерна «гнусная общность вещей и женщин»; они были лишены рассудка, но обладали сильными чувствами и* могущественной фантазией. Через сто лет после потопа земля была настолько высушена, что стала посылать в воздух некое «огненное вещество». Начались грозы с молниями и громом. Гиганты вообразили, что небо хочет им что-то сказать. Они подняли глаза, а в их сознании появился первый бог — Юпитер. Страх перед божеством породил благочестие, и люди начали различать дозволенное и недозволенное. Так начался век богов.
Если теоретики естественного права говорили об одной неизменной природе человека, то Вико различал три последовательно сменивших друг друга вида человеческой природы:
1) основанная на обманных фантазиях божественная природа,
В божественный период люди «до ужаса боялись ими же самими выдуманных богов». Страх, порождаемый ударами грома, заставил мужчин селиться в пещерах и брать туда с собою женщин. Так, в божественный период возникла семья. Власть была сосредоточена в руках отцоз семейств — патриархов, которые объявили волю богов и совмещали функции управления с жреческими функциями.
Семьи, возглавляемые патриархами, появились не везде одновременно. Они сначала сложились в горах, а в долинах лесные дикари продолжали бродить в одиночку и истреблять друг друга. Некоторые из них находили спасение у очагов отцов-патриархов и входили к ним в подчинение. Другие же были истреблены отцами, спустившимися с гор. Отцы-победители стали героями, «князьями рода человеческого», благородными аристократами, объявлявшими себя даже потомками богов. Так наступил героический период, когда господствовала аристократия, требовавшая полной и беспрекословной покорности подчиненных, выступавших в виде рабов и клиентов. Для этого периода характерно не только право силы, но и авторитет героев, прикрываемый и поддерживаемый законами.
Противоречия, неизбежно возникавшие между аристократией и народом, патрициями и плебеями, все усиливаются. И когда плебеи начинают требовать улучшения своей участи, господствующая верхушка строит для своей защиты укрепленные города и создает государство. В представлении Вико государство, таким образом, возникает ке из всеобщей неудовлетворенности естественным состоянием, а из борьбы противостоящих социальных слоев или, как мы бы сказали, из классовой борьбы. В результате все учащающихся выступлений плебейства аристократы вынуждены допускать его в свою среду. Так наступает третий период, для которого характерно «человеческое право, продиктованное совершенно развитым человеческим разумом», уравнение всех перед законорл, создание свободных народных государств, демократическое правление, развитие чувства гражданского долга.
Каждому из трех видов человеческой природы, каждому из трех периодов истории соответствует не только свой вид общественных отношений и правления, но и свой вид нравов и характеров, свой вид языка и искусства, свое самосознание. Так, длительный путь от нечленораздельных звуков первобытных гигантов до богатой и разнообразной речи современного человека проходил через божественный, героический и человеческий периоды. В мифах, героическом эпосе, во всем литературном процессе отражается то же движение человечества через три периода развития.
Со вступлением в третий, человеческий, период закономерное движение не останавливается. В этот период развертывается характерная для демократии борьба между богатыми и бедными.
Дело даже доходит до гражданской войны и анархии. А это заставляет люден отменить демократию и установить монархию, которая рассматривается Вико как защитник слабых, уравнивающий всех подданных перед законом. Приписывая монархическому правлению заботу об общем благе народа, Вико в то же время говорит о его слабых сторонах. Монархия лишает людей политической активности и тем самым развращает их, приводит к общественному упадку. Вико принимает широко распространенную еще в древности теорию циклического развития. Но у него дело не ограничивается круговоротом форм правления. Вико говорит о круговороте самой природы народов, которая «сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утончена, наконец распущена».
Считал ли Вико, что современная цивилизация, подобно римской, неминуемо придет к своей гибели, чтобы начался новый круговорот? Такому выводу противоречит заключительная часть книги, названная автором «О вечном и естественном государстве». Здесь Вико вслед за Платоном высказывает надежду на создание государства, управляемого честными и хорошими «верховными господами». Но как бы ни относился Вико к перспективам циклического развития в будущем, его место в истории исторической мысли отнюдь не сводится к повторению старых идей. Он был замечательным новатором потому, что раскритиковал господствовавшие в его время идеи неизменности человеческой природы и стремился понять общие для всех народов органические и закономерные этапы развития. Он старался раскрыть характерные для каждого из этих этапов формы общественного -бытия и общественного сознания. Вико даже почувствовал, что «порядок идей должен следовать за порядком вещей», что материальные условия играли первостепенную роль в общественном развитии. Порядок вещей человеческих, по его словам, был таков: «Сначала были леса, потом — хижины, затем — деревни, после — города, а уж потом — академии».26
Вико выдвинул глубокую мысль о несовпадении индивидуальных целей и общественных результатов деятельности людей. Результаты этой деятельности оказывались не только отличными, но иногда даже противоположными по отношению к целям выступающих на исторической арене личностей. Он видел важную задачу историков в том, чтобы показать, что черты эпохи, которые обычно объясняются действиями отдельных исторических личностей (сдвигаются под собственные имена), з действительности принадлежат целой эпохе.
Вико полагал, что историю делают сами люди, и именно они «создали этот мир наций».27 К.ак же согласовать убеждение о закономерном и независящем от воли отдельных людей трудный вопрос, когда говорил о столкновении интересов разных общественных сил. Он, например, связывал превращение аристократических республик в демократические с борьбой плебеев за выход из подчинения. Здесь мы находим в зародыше диалектический подход к решению сложнейшей проблемы закономерного развития. Однако Вико не сумел развить этот диалектический подход и пошел по другому пути. Он заявлял, что существует некий Ум, который всегда пользовался частными целями людей «для служения целям более широким» и прежде всего для сохранения человеческого рода.28 Велениями Ума и осуществляется движение человечества от одной закономерной ступени к другой. А. В. Гулыга справедливо заметил, что идеи Вико были повторены и развиты Гегелем, когда он говорил о могущественном и хитром божественном разуме, осуществляющем свои собственные цели и закономерное развитие общества.29
Вико идентифицировал свой надчеловеческий Ум с провидением, направляющим «человеческие вещи».30 Таким образом, новая идея о закономерном и не подчиняющемся личному произволу общественном развитии совмещалась у итальянского ученого начала XVIII в. со старыми и опровергаемыми в его время идеями провиденциализма. Тезис о разумности и закономерности исторического процесса, направляемого Умом, подкреплял консервативные политические воззрения Вико и его примиренческое отношение к действительности. Как раз в силу консерватизма и признания разумности существующих порядков, убеждения Вико не оказались созвучными идеям Просвещения и не получили з XVIII в. широкого распространения. Гораздо большее внимание к ним было привлечено в XIX в.
Говоря об общественных учениях, способствовавших развитию историографии в XVII в., мы видели, что они разрабатывались прежде всего фи
