Етика

Моральний закон — це засіб протистояння природному й соціальному світові причинності, світові феноменів, до якого людину включено поряд із її належністю як «речі в собі» до світу свободи, світу ноуменів. Отже, мораль — це в більшій мірі не вихідний стан людини, а те, чого вона мусить досягнути в результаті подолання своєї природної, чуттєво-егоїстичної спонуки. Звідси випливає й зміст формувань, що входять до категоричного імперативу — належне трактування морального закону. «Чини тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш зажадати, щоб вона стала загальним законом» 2.

Людина як розумна, вільна істота — завжди тільки мета. Це положення сформульоване таким чином: «Дій так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколи б не ставився до нього тільки як до засобу» 3.

Специфічна природа моралі зумовлює й специфіку пізнання. Трансцендентну, апріорну природу морального закону як сутності моралі можна осягнути тільки засобами метафізики, але не наукового (яке випливає з досвіду й про досвід) пізнання. Теоретичне обгрунтування проблеми моралі можливе тільки в межах логіки знання як системи апріорних обгрунтувань. Стосовно даного положення слідзазначити, що Кант зміцнює філософську спрямованість етичного аналізу, пов'язану зі здійсненням його в лоні філософського світосприйняття.

Специфіка моралі визначає й завдання її теоретичного обгрунтування — очищення буденної моральної свідомості від омани, хибних самовиправдань. Ідея морального закону цілком автономна, тому необхідно привчати свідомість довіряти тільки своїм самоочевидним моральним уявленням. Торжество морального закону як виконання морального обов'язку в практичній життєдіяльності людини — спосіб досягнення розумно влаштованого людського суспільства.

Тобто Кант, узявши на себе завдання визначення специфіки моралі як «предметної реальності», виявив, що вона має об'єктивний, загальнозначущий, позаіндивідуальний статус і виступає обов'язковим законом. При цьому мораль нерозривно пов'язана з індивідуальною свободою й автономією особистості, що відображено в її абстрактному визначенні в системі категоричних імперативів.

Кант спробував відокремити буденні уявлення від власне наукового знання про мораль, але через відмінності між теоретичним та емпіричним рівнями етичного пізнання (апріорного, філософського та дослідного) об'єктивна соціальна сутність моралі виявилася «позамежною» для наукового пізнання. В результаті Кант «заспокоївся на одній лише «добрій волі», навіть, якщо вона лишається зовсім безрезультативною, й переніс здійснення цієї доброї волі, гармонії між нею й потребами та потягами індивідів у потойбічний світ». І все ж внесок Канта в теоретичне осягнення моралі, а отже й у розвиток етичної думки, слушно вважається одним з найістотніших. Разом із цим кантівський етико-теоретичний досвід ясно позначив недоліки тих методологічних підвалин, застосовуваних при сутнісно-му аналізі моралі, котрі були породжені досвідом трьох основних етапів історичного становлення етики як науки.

Подальша доля розвитку етики пов'язується з новими підходами й методологічними основами, які зумовили появу етичної теоретичної різноманітності, властивої наступному процесові розвитку етичної думки.

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, один із найяскравіших представників німецької класичної філософії, увійшов в історію етичної думки, запропонувавши розглядати моральний феномен у контексті соціально змістовної діяльності, історично значущих вчинків.

Продовжуючи новоєвропейську традицію, Гегель багато в чому виходив із критичного аналізу того, що було зроблено його попередниками. З одного боку, він критикує формалізм Канта, з іншого — моралізування Просвітництва. Критична спрямованість наукового пошуку Гегеля відображає характер основного роз'єднання новоєвропейських підходів до наукового обгрунтування моралі. Якщо при першому підході (Кант) моральність аналізується як об'єкт суто філософського аналізу, відірваного від суспільної історії людини, то згідно з другим підходом (Просвітництво), який послідовно реалізовував натуралістичну традицію, мораль, особиста моральна свідомість розглядалася як вираження певного способу суспільної поведінки. В цьому плані в моралі вбачають передусім певні соціально-практичні та життєво-корисні функції, демонструючи при цьому новий підхід до моралі в контексті соціально-історичного аналізу.

Гегель одним із перших виявив народжене етапом Нового часу двояке розуміння моралі й зробив спробу створити концепцію моральності, яка знімала крайності формалізму й натуралізму. Завданням науки про моральність має бути, за Гегелем, доведення необхідності моральності. Ні формальне конструювання понять моральності, ні емпіричне відбиття хаотичного образу реальної багатоманітності, ні односторонні абстракції природного стану, (які в основному схоплюють випадкове, а не закономірне) неспроможні розв'язати це завдання.

Тому «позитивне абсолютне поняття» моральності можливе тільки як діалектична тотожність у суперечливій єдності ідеального й реального, єдності організовуючого себе образу й реальності, в якому моральність об'єктивна. Разом із цим моральність — це загальний спосіб специфічно людської життєдіяльності. Виходячи з даного положення, Гегель удався до спроби синтезувати виокремлені попередниками, з одного боку, суспільно-регулятивну функцію моральності, з іншого — її особистісно-духовне значення. І хоча Гегель довів своє розуміння моральності як абсолютної істини, як «вічного» в бутті народу до рівня своєї ідеалістично побудованої системи, плідність висловлених ним ідей досить очевидна.

Саме в руслі такого підходу до морального феномена розкрилася потреба з'ясування історичного становлення останнього. Гегелівська наука про моральність, оперта на діалектичний метод, має предметом щось безконечне й абсолютне, конкретизоване у сходженні від абстрактного до конкретного. Причому конкретизація можлива як перехід від логічного до соціально-історичного.

Моральний феномен Гегель аналізує як об'єкт у ланцюзі природничо-історичної детермінації, який потрібно пояснити, виходячи з тотальності суспільного цілого. В структурі даного аналізу особливого значення набуває категорія практики. Тут поняття абсолютної практики розвивається в ідею моральності як практичної ідеї, як діяння. Постулюючи при цьому «абсолютний дух» як породжуюче начало, Гегель вбачає в моральності «щось таке, що ще тільки має бути породжене його діяльністю» '.

Відображенням цього руху є перехід від абстрактної волі до рефлектованої в собі волі, до галузі моралі і, зрештою, до поєднуючої в собі обидва ці абстрактні моменти — моральної волі (розумної волі). Таким чином, Гегель уперше взявся розвести й розрізнити такі два поняття, як «мораль» і «моральність», установивши, що власне моралі передує такий стан, коли суспільні нормативи діють автоматично в силу самого факту їхнього існування. Останнє ж виступає цілком достатньою підставою їхньої законності.

Даному суспільному станові відповідає нерозвиненість особистості, її індивідуальності й суб'єктивного начала. Така особистість підкоряється усталеному звичаєві несвідомо, за звичкою, не замислюючись над тим, наскільки правомірний цей звичай, чи може він бути якимось іншим. Мораль як ступінь, що настає за цим станом, є визначеністю внутрішнього змісту волі з переважаючим моментом у ній суб'єктивної сторони. Тут фактично загальноприйняте вже не має незаперечного авторитету й «мусить виправдовувати себе перед думкою».

У сфері моралі питання про мотив волі, наміри суб'єкта стає головним. Мораль однобічна своєю суб'єктивністю. Вбачаючи в самій собі істину, притому істину абсолютну, вона зостається при цьому всього тільки суб'єктивним і приватним переконанням і волею, не позбавленими випадковості й особистого свавілля. Тому мораль знімається подальшим ступенем вищого рівня розвитку (моральністю), де розв'язуються суперечності суб'єктивного та об'єктивного, особистого й суспільного, незалежно-вольового й реально необхідного.

Моральність виступає як загальний спосіб дії індивідуумів, тобто у вигляді звичаїв, суспільної та індивідуальної звичок. У кінцевому підсумку все це постає як розумність суспільно-державного устрою життя. За Гегелем, «право індивідуумів на власне суб'єктивне визначення до свободи знаходить своє втілення в тому, що вони належать до моральної дійсності» '.

Моральність в цілому являє собою немовби соціальну етику, етичний аспект життя соціально організованого цілого, спільноти. Індивід у моральності — це «громадянин держави, в якій панують хороші закони» 2. Тут свідомість настільки зростається з кінцевою дійсністю, що зникає суперечність суб'єктивної волі «практичної дії, свідомості та дійсності. Та при цьому індивід опиняється поглиненим моральною субстанцією; зникає власна совість одиничного, і для «об'єктивної моральності» байдуже чи існує індивідуум» 3.

Таким чином, у гегелівському понятті моральності поставлене завдання синтезу суб'єктивно-особистісного й соціально-об'єктивного завершується відомим уже підкоренням індивідуального суспільному, державному началу. Та все ж цінність гегелівської етичної концепції полягає у спробі вибудувати науку про моральність на широкій соціальній змістовій основі в контексті діалектики природничо-історичного розвитку. Проте широта принципів гегелівської етики, що перебуває в рамках «абсолютної ідеї», завершилася суперечливістю висновку.

Людвіг Фейербах — іще один яскравий представник німецької класичної філософії — належав до перших філософів, котрі намагалися подолати ідеалістичну однобічність гегелівської етичної позиції. Рішуче критикуючи релігійні, ідеалістичні теорії моралі, він вирішив протипо-ставити їм матеріалістично орієнтовану етику, вихідним пунктом якої виступала людина як діяльна родова істота. Інакше кажучи, Фейербах свідомо стає на позицію антропологічного матеріалізму, в якому він бачить кінцеву точку й заперечення попередньої філософії.

Метою Фейербаха було зруйнування християнської релігійної та гегелівської філософської концепції спіритуалі-зованої людини, де вона тлумачилася як реалізація духовної субстанції, ототожнювалася з самосвідомістю. На думку Фейербаха, ці уявлення є перетвореним поняттям про світ і потребують свого подолання шляхом усвідомлення сутності реальної людини, природи й характеру своїх родових можливостей. Природну людину з притаманними їй родовими властивостями слід розглядати як центр, творче начало, яке вибудовує саме себе разом з усіма ідеалістичними та релігійними передсудами.

В закономірностях людини як природної, родової істоти Фейербах знаходить підвалини для філософського осмислення моральності, створення етики любові. Ідеалізація людських відносин як відносин емоційних, як природного потягу людей одного до одного, їхньої взаємної потреби відчувати й гарантувати свою соціальну однаковість, рівність як родову спільність — ось грунт і джерело виявлення моральних начал. Як людина є родовою істотою, так і любов до неї є почуттям роду, родовим почуттям. Закон любові — це передусім закон людського роду, любов до людини є «вищий і перший закон людини» '. Любов до іншої людини як істоти роду Фейербах вважав найвищою, «божественною», підносив її до релігії, «єдиної й істинної»2.

У Фейербаха релігія любові має властивості, що дають їй змогу замінювати людині й релігійну віру, й бога. Сама ж любов стає (в усіх багатствах своїх проявів, у тому числі й хтивості) релігією для людини. Таким чином, Фейербах запропонував ширше розуміння релігії, розглядаючи її як учення про людину (антропологію), в центрі якого стоїть людина як бог, що виступає для іншого й утіленням моралі.

Моральність для Фейербаха виявляється священною сама по собі, «моральні зв'язки... пошановуються як релігійні. Моральні відносини самі по собі є істинно релігійними відносинами»3. В цьому освяченні моральності відображується побачена Фейербахом закономірність людини як суспільної істоти. З самого початку «Я» пов'язане з «Ти» і тому чуттєвість індивіда є передусім її відчуттям іншої людини.

Людина насамперед потребує почуття, яке б стверджувало іншу людину. Це природна закономірність, що випливає з людської природи, з людської сутності. Та це не лише фізіологічне, чуттєве враження. Це вже «соціальна» чуттєвість, соціальний прояв людської істоти, що підносить її голос любові й мудрості.

Головна заслуга Фейербаха в теоретичному обгрунтуванні етичних проблем полягає у спробі обгрунтування як вихідного пункту етичної системи реальної, дійсної, чуттєвої людини, котра виступає втіленням універсальної, родової сутності. Отже, Фейербах прагне матеріалістично зрозуміти людину як суб'єкт моральності й суспільну істоту. Йому вперше удається включити в етичне обгрунтування принцип ставлення людини до людини, сутнісну єдність людини й людини як принцип суспільних відносин.

Тобто етика Фейербаха, з одного боку, стала певним підсумком класичної новоєвропейської філософії, з іншого — філософською основою формування нової концепції суспільства, моральних принципів його функціонування.