Горлач Філософія (2001)
2. Розвиток філософії в Туреччині в ХІХ-ХХ стст.
У XIX і XX стст. розвиток філософії в Туреччині відбувається під впливом ісламу, згідно з ісламським баченням світу. Багато політичних і громадських діячів розглядали іслам як джерело самого життя. На думку професора Ібрагіма Кафесоглу, іслам духовно збагачує турків, проповідуючи братерство між людьми і недоторканість особи, долає всі перепони на шляху до духовного і морального збагачення людей. Іслам, як стверджують ісламісти (філософсько-теологічна течія), - найвідповідніша для турків релігія. У численних війнах з арабами турки здобували перемоги, однак сприйняли релігію переможених, причому добровільно. В ісламі, на їх думку, зосереджений найбільш високий вияв національного віровчення. Більше того, турецькі вчені Ібрагім X. Данішменд та інші вважають, що тільки завдяки туркам, які понад дев'ять століть захищали і поширювали іслам, мусульманство не втратило значення і донині. Справедливість висновків підкреслюють посиланнями на Аллаха, ніби в Корані говориться про прихід такого періоду, коли на чолі мусульманства місце арабів займе інша істина. Але йдеться не тільки про те, як трактується роль турків у світовому ісламі, а важливо, як осмислюється суть і яка роль у житті людини і суспільства.
Більшість турецьких учених надають ісламу виняткову роль у житті особи і суспільства. Філософ Борхан Торлак вважає релігію духовним явищем, необхідним для людської душі. Духовний світ не пов'язаний з матеріальним. Навіть якщо закриються всі храми й університети, дух усе-таки знайде Аллаха: адже серце людини -божий дім. Робиться висновок: різниця між віруючим і невіруючим рівносильна різниці між живим і неживим. Однак з такою оцінкою релігії, як духовного явища, не погоджуються багато турецьких учених. Роль ісламу в суспільстві значно вагоміша. Так, на погляд турецького філософа Демірташа Джейхуна, вважається релігія просто метафізичною потребою або темою моралі, суперечить сучасному рівню розвитку науки, тому що на протязі усієї історії релігія відігравала винятково велику роль у житті суспільства. Професор філософії Ісмаїл Балтаджиоглу закономірності розвитку суспільства, природи і мислення оголошує залежними від волі Бога. На його думку, у світі все визначено. Усі небесні і земні тіла, живі і неживі, видимі і невидимі істоти створені Богом, функціонують відповідно з божественними законами. У світі панує визнання загальної об'єктивної закономірності і причинна обумовленість всіх явищ природи і суспільства, що відображається в законах науки. Та визнання об'єктивної закономірності, однак, розуміється теологічно.
Визнанням загальної об'єктивної закономірності проникнуті і соціальні положення ісламу. Не випадково в Туреччині поширений погляд на іслам як на соціальну релігію. Це означає, що іслам становить правило не тільки потойбічного життя, але й для земного. Та земні правила найдосконаліші, тому для досягнення високого добробуту, справедливості всі люди і держави повинні сповідувати іслам. Відтоді, коли іслам утверджується домінуючою світоглядною ідеєю, то ідея єдності, цілісності стала ідеєю єдинобожжя, єдності буття, єдності правових і моральних приписів, єдності суспільства і людини. З позицій такого підходу Бог виділяється як основна причина всього сущого, як деміург (творець).
У філософії ісмаїлізму простежується й інше розуміння відносин Бога і світу. Бог, учать ісмаїліти, абстрактна єдність, не наділена ніякими атрибутами. Про нього не можна сказати щось певне. Насір Хосров у «Лику віри», полемізуючи із захіритами -послідовниками правової школи, принцип якої - опора на зовнішнє, буквальне розуміння Корану і суни та відмови від визнання у текстах прихованого змісту, писав: «Тоді я скажу йому: «Ти в мусульманстві чому поклоняєшся?», щоб він сказав: «Поклоняюся Богові». Тоді я скажу йому: «Ти бачив Бога, якому поклоняєшся?», щоб він сказав: «Бог невидимий, і у нього немає меж і якостей». Потім я скажу йому: «Істоту, яку ти не бачив, і в якої нема меж та якостей, як же ти пізнав, щоби поклонятися їй?», щоб він сказав: «Зі слів посланника». Я скажу йому: «Ти бачив посланця, який прийшов?», несамохіть він скаже: «Не бачив». Тоді я скажу йому: «Як же ти без посланника пізнав Бога, щоб поклонятися йому?», щоб він сказав: «До мене прийшла звістка зі слів учених людей, які передавали один одному висловлювання посланника - мир йому». Тоді я скажу: «Учені люди, які передали звістку про Бога і посланника, погоджуються між собою у релігії чи сперечаються?» Він не може сказати, що всі люди згодні між собою, адже між людьми існує стільки суперечностей! Тоді скажемо: «Як можуть бути істинними слова групи людей, які не погодилися один з одним?».
Отже, Бог не по-справжньому творче, активне начало. Як такі виступають Світовий розум і Світова душа, перше і останнє творіння Бога. Весь реальний світ породжений Світовим розумом і Світовою Душею. Речі виникають, розвиваються і зникають не за велінням Бога, а відповідно до законів їх власної душі, їх власної натури, саме природність визначає властивості кожної речі і специфіку її життя у світі інших речей. Такий підхід ближче до пантеїзму і раціоналізму, тому що націлював людину на пізнання. Підхід, основу якого складала непогрішна віра в Бога, вимагав неухильного дотримання положень Корану, визначав поведінку людини відповідно до віровчень і норм релігійної моралі.
Філософські положення ісламістського світорозуміння ретельно і глибоко обґрунтовані, хоча й не позбавлені суперечностей. У XIX і XX стст. вони відігравали провідну роль у суспільній свідомості Туреччини: по-перше, філософія пояснювала, що все існуюче створено Богом з нічого; по-друге, все у світі минуще, тільки Бог вічний; по-третє, Бог не має ні початку, ні кінця, бо невидимий і невідчутний Бог всюдисущий, не має постійного місця, Бог робить усе навмисно; по-четверте, Бог управляє світом за своїми законами, вічне життя для людей існує на тому світі. Усе турецьке суспільство, у тому числі і люди інтелектуальної праці, філософи також не виняток, повинні дотримуватися такої філософії буття. Не випадково у XIX і XX стст. проблема релігії в розвитку турецької філософії - в центрі уваги. Філософи, незалежно від їх релігійної орієнтації, не могли обійти проблему релігії. Три основні питання, відмічає турецький філософ Хільмі Зія Улькен, привертають увагу філософа: людина, світ, Бог. Якщо одне з питань складає центр ваги, то інші розглядалися у залежності від нього. Весь тріумвірат проблем по-різному відображений у творчості філософів, поетів, політичних діячів, представників турецького Просвітництва другої половини XIX ст., що відіграло важливу роль у становленні філософії.
Починаючи з другої половини XIX ст. у Туреччині розгортається рух Просвітництва. Ідеї про пізнання світу, походження держави і влади, про свободу людини, про соціальну рівність знаходимо у працях знаних мислителів - Ібрагіма Шінасі, Мюніф-паші, Алі Суаві, Ахмеда Мідтаха, Намика Кемаля та ін.
Ібрагім Шінасі (1826-1878 pp.), який вивчав політичні науки, філософію, історію, богослов'я у своїх філософсько-політичних творах відстоював просвіту, удосконалення освіти, засуджував соціальну нерівність і фанатизм, вважав, що досягнення європейської культури ґрунтується на розумі людини, ісламська культура також спирається на розум, але хибні вірування спотворили її. На його думку, релігія - внутрішня потреба духовного світу людини, а не результат страху перед смертю.
Мюніф-паша (1826-1894 pp.) - значний державний діяч у сфері Просвітництва. Його зусиллями до переліку навчальних предметів ліцеїв введені риторика, логіка і філософія. Перу Мюніф-паші належать книги з філософії, права, моралі та інші, в яких обстоюються права людського розуму на суверенність.
Творчість просвітителя Алі Суаві (1839-1878 pp.) захоплює ідея аліцизму (відокремлення релігії від держави). Виступаючи проти теократії (форма правління, при якій духовенству належить політична влада), пропонував проводити релігійні ритуали турецькою мовою, критикував інститут халіфату і монархії. Алі Суаві не заперечував релігію: для доведення філософських положень часто звертався до неї. Його орієнтація на досягнення західної філософії і культури переплітається з традиційним ставленням до цінностей ісламу. На його думку, вони доповнюють одні одного, причому іслам може слугувати фундаментом європеїзації турецького суспільства.
Помітна постать серед просвітителів - філософ, поет, драматург і громадський діяч Намик Кемаль (1840-1882 pp.). У статті «Ісламська єдність» обґрунтовує цінність шаріату для мусульман, акцентуючи увагу на його філософсько-етичному змісті. Намик Кемаль вважав, що шаріат нібито визнає рівність усіх людей, і тому близький філософії і взагалі раціоналізму, що традиційно відстоює рівність і гуманізм у суспільному розвитку. Заслуговують уваги заклики Намика Кемаля повніше використовувати досягнення західної цивілізації. Він вважав, що управління суспільством і народна просвіта не залежать від Бога. Бог створив тільки природу і наділив людину здатністю розуміти це. Якщо люди хочуть використати свої природні здібності, то повинні взяти за приклад культурно розвинені нації. Філософсько-соціологічні і політичні погляди Намика Кемаля пов'язані з поглядами французьких просвітителів XVIII ст. Він прихильник збагачення ісламського суспільства західною філософією, культурою, технічними досягненнями і полі-тико-економічними новаціями. На його думку, такі запозичення не суперечать національним традиціям.
На ранньому етапі філософської творчості прихильник матеріалістичних філософських систем, пізніше стає послідовним прихильником ісламської релігійної доктрини і навіть спіритуалізму (визнає суттю світу первинність духовного). У працях «Хто я?», «Критика Шопенгауера» розглядає традиційні для філософії проблеми людини, пізнання, свідомості, пише трактати про філософію релігії, економіку, педагогіку та інші. У статті «Філософія і філософи» стверджує, що вершина світової філософської думки -спадщина Газада та Ібн-Сіна. І у філософії, і в релігії найголовніше - істина. Релігія об'єднує усе суспільство, а філософії такого не дано. Певна філософська система може бути відкинута суспільством, але суспільство продовжує існувати у колі її прихильників. Вирішення усіх філософських проблем пов'язується з ісламом. Іслам ядро і зосередження філософських поглядів.
Концепція Джемаледдіна Афгані
На філософське і духовне життя Туреччини значний вплив справив Джемаледдін Аф-
гані (1836-1897pp.), який перший серед мусульманських ідеологів запропонував переглянути релігійно-філософські положення ісламу з метою зміцнити і модернізувати його, пристосувати до соціально-історичних умов, що швидко змінювалися. Причини економічного і культурного відставання ісламського світу, на думку Джемаледдіна Афгані та його послідовників, полягають у хибному розумінні ісламу, в неуцтві і фанатизмі тих людей, які покликані доносити до народу релігію - іслам. Вихід із ситуації, що склалася, бачили у звільнені ісламу від таких людей, у переході його в руки більш впливових учених. Джемаледдін Афгані користувався авторитетом у мусульманському світі, мав політичні зв'язки з османами, певний вплив справив на младотурків. У 1892 р. його запрошує в Турречину султан Абдул Хамід II. Джемаледдін Афгані організував семінар та товариство «Молодий Іран».
Джемаледдін Афгані виступив проти сліпої віри в іслам. Розум складає опору релігії, з допомогою і на основі розуму мусульманин глибоко і адекватно розуміє Коран й заповіді Аллаха. Для розвитку і торжества розуму потрібна освіта народу, а для організації освіти народу потрібні школи і вчителі. Неосвічена людина далека від розуміння істини, як тварина, позбавлена щастя двох світів і жалюгідна, залишаючи цей світ. Отже, підготовка викладачів і розвиток освіти - релігійне завдання. Викликає інтерес і інше судження Джемаледдіна Афгані. Серед релігійних учень саме іслам ближче за всіх науці й знанню. Правда, Джемаледдін Афгані не дає розгорнутих положень, однак вважає за необхідне прищепити своїм послідовникам, усім мусульманам, що їх релігія не тільки не заперечує наук, але навіть заохочує їх успішний розвиток. Непримиренну позицію Джемаледдін Афгані займав стосовно матеріалістичних форм філософського світогляду, яких, як відомо, тоді існувало багато і на Заході, і на Сході. Ослаблення і відставання ісламського світу від інших розвинених країн почалося тоді, коли під маскою релігії стали поширюватися серед мусульман різні неправовірні переконання і, передусім, матеріалістичний світогляд. Оздоровлення релігії від «порочних переконань», серед яких матеріалізм на першому місці, стає невідкладною справою.
Істинна регулююча сила людини, стверджує Джемаледдін Афгані, є релігія, тільки релігія, як велична, непохитна гора існувала без сторонньої допомоги у будь-які перепони. Джемаледдін Афгані пропонує мусульманам змагатися з іншими народами світу заради благородної мети і насправді довести свою розумову і моральну перевагу (хіба усі позитивні якості інших народів не притаманні і мусульманам?), боротися проти несправедливості щодо інших народів. Треба добитися того, щоб свій народ розвинув прекрасні якості, яких немає в інших. Тільки люди з прекрасними якостями можуть досягти висот науки і культури, ліквідувати відставання.
З другої половини XIX ст. у Туреччині виникають філософські течії, що зазнали впливу західної філософії, зокрема ідеї позитивізму, вчення «філософії життя» французького філософа-інтуїти-віста Анрі Бергсона (1859-1941 pp.), соціології французького філософа Еміля Дюркгейма (1858-1917 pp.), марксизму та деяких інших. У кінці XIX ст. турецьких філософів, ідеологів, політичних діячів об'єднувало прагнення затримати занепад Османської імперії, піднести престиж турецької нації. Єдиного підходу у вирішенні складної проблеми виробити не вдалося. Склалися три напрямки: тюркістсь-кий, ісламістський і західницький. Тюркисти стверджували, що настав вік націоналізму, тому треба повернутися до старих турецьких народних традицій, лише які здатні об'єднати всі тюркські народи воєдино. З ними не погоджувалися ісламісти: оскільки більшість населення імперії складають мусульмани, об'єднуючою силою може і повинна виступити спільна віра - іслам. Націоналізм тільки вносить у мусульманське середовище суперечності. Західники вважали тюркізм та ісламізм застарілими напрямами. В умовах розвитку техніки, науки, освіти необхідно широко використовувати досвід і авторитет Європи у вирішенні державних та економічних проблем. Врятувати Османську імперію можна лише шляхом європеїзації, запозичення європейської культури з урегулюванням національних й релігійних особливостей.
Три підходи сприяли певній диференціації усього турецького суспільства, усього його духовного життя. На сторінках філософських, політичних і релігійних видань розгорнулася дискусія між прихильниками трьох шляхів вирішення актуальних проблем розвитку країни. Турецький філософ Омер Різа, нападаючи на тих, які чого б це не коштувало хотіли все запозичувати із Заходу, заявляв: порятунок треба шукати на самому Сході і порятунок полягає в ісламі, тому що Схід - батьківщина пророків, філософів, які несуть світові ідеї гуманності. Без сумніву, міркував Омер Різа, західна цивілізація необхідна туркам, але їм не навчитися у Заходу доброчесності та гуманності, тому що духовна міць Сходу безмежна. «Яким великим і сильним буде іслам, - вигукує він, - якщо до ісламу звернеться і Англія».
У діяльності взаємозв'язок східної і західної культури простежується ще в давнину. Так, філософська і наукова думка древніх греків справила великий вплив на розвиток культури народів Близького і Середнього Сходу, а переклад творів мусульманських вчених латинською мовою і ознайомлення з ними збагатило європейську філософську і наукову думку. У пізніший період Середньовіччя процес взаємозбагачення культур послаблюється внаслідок загострення нетерпимості двох світових релігій - ісламу і християнства. Турецький філософ Хільмі Зія Улькен відмічав, що такий взаємовплив припиняється тоді, коли дві релігії, що мають спільне коріння, перетворилися у два універсальні світогляди, які суперничали, нарешті, стали ворогуючими між собою у басейні Середземномор'я.
Під впливом західної філософії, а саме праць Соціальна філософія £міля дюркгеймаі дальшого розвитку набуває сучасна турецька соціальна філософія. У творах філософів Махмуда Чанки, Нурреттіна Шазі Косеміхаля, Зії Гекальпа, Улькена Хільмі Зія, Нурі Абадана, Мухамеда Кірая та інших аналізуються загальні питання соціального розвитку і окремих сфер суспільного буття. У праці Нурреттіна Косеміхаля «Історія соціології» як визначальні фактори суспільного розвитку розглядаються природні умови і людина. Під природними умовами розуміються всі явища фізичної і біологічної природи: наявність корисних копалин, склад грунту, клімат тощо. У людини філософ виділяє такі якості: активність, наявність знань, здатність до трудової діяльності. На думку Косеміхаля, у суспільстві ще відсутні об'єктивні специфічні соціальні закономірності, що обумовлюють рух, напрям розвитку суспільства. Суспільний розвиток відомий філософ Зія Гекальп розглядає як результат піднесеності ідеалами. Але в основі ідеалів є невизначена мета. Саме принадна і таємнича сила невизначеної мети в ідеалах спонукає людство рухатися вперед, навіть якщо прагнення до здійснення ідеалів не дає бажаних результатів, воно все ж таки сприяє рухові суспільства вперед. Зія Гекальп не визнає наявності об'єктивних законів суспільного розвитку на підставі невизначеної мети та ідеалів, які рухають людьми, а також таємниць, загадок, мети всього історичного процесу. Соціальні погляди Улькена Хільмі Зія також пронизують мотиви несподіваності, непередбаченості, випадковості. Він активно виступає проти будь-яких форм соціального детермінізму, соціального передбачення. Детермінізм, пише філософ, не є просто причинно-наслідкові відносини між двома явищами. Детермінізм прагне встановити такі незмінні відносини між двома явищами, що коли буде «А», обов'язково виникне і «Б». Уль-кен Зія не приймає такий детермінізм, оскільки не залишає у соціальному житті місця випадковості, несподіваності.
Неординарним явищем сучасної культури Концепція .сіорюсофі. Туреччини стала історична концепція суспільного розвитку, сформульована Хільмі Зія Улькеном. Філософ розташовує категорії так. Перша категорія історії - це ізольованість історичної події. Історичні явища відрізняються від явищ природи тим, що поодинокі, ізольовані, відособлені і неповторні. Далі, історичні події стосуються людини, а природа не має історії. Людина - історична істота. Завдяки своїй пам'яті людина пов'язує себе з минулим, теперішнім і майбутнім. Хільмі Зія Улькен визнає в історії причинність. Але, на відміну від природи, ці відносини між відокремленими історичними явищами означають, що одне відбувається після іншого. Важливу роль в історіософській концепції Хільмі Зія Улькена відіграють час і простір. Час в історії - хронологічний і писаний. Історичний час не можна розділити на частини. Кожна історична подія відбувається у певних межах. В історичному процесі простежується історичний ритм. Із зміною ходу подій змінюється і ритм. Різні історичні події узгоджуються, іноді суперечать, навіть доходять до кінця. Історичний ритм обмежується найосновнішою категорією людської істоти - скінченністю і смертю. В історіософській концепції Хільмі Зія Улькена є чимало раціонального, що відображається в тій або іншій, модифікованій формі та змісті соціальної філософії.
Багато хто із сучасних турецьких філософів не визнає матеріальний фактор вирішальною силою суспільного розвитку. Політичні, релігійні, етичні, духовні та інші фактори, взяті окремо або в сукупності з іншими, можуть служити стимулами суспільного розвитку. Нуреттін Косеміхаль вважав, що не треба шукати різниці між важливістю і неважливістю, причиною і наслідком, серед явищ соціального життя, тому що у цій сфері всі явища рівнозначні. Турецький мислитель відкидає підхід з позицій монізму (єдиного) розвитку, суспільного розвитку, прихильник ідеї множинності факторів. Такі схожі їм роздуми сучасних турецьких філософів розцінюються як цілком відповідні основним тенденціям розвитку соціальної філософії. Справа в тому, що сучасна соціально-філософська картина світу складається з багатьох відносно самостійних оригінальних учень, які, хоча і претендують на всеохоплююче бачення соціуму як соціальної системи, при ближчому розгляді виявляються лише характеристиками тієї чи іншої його сторони. Технократизм розглядає розвиток суспільства під кутом зору темпів рівня розвитку техніки і технології, релігійно-містичний підхід - реалізації у соціумі ідеї Бога, марксизм - економічних і політичних факторів. Арнольд Тойнбі, Карл Ясперс та ін. пропонують свої критерії аналізу соціуму. Однак, системне уявлення про суспільство може дати лише сукупне соціально-філософське знання, що складається з досягнень, добутих у межах кожного з існуючих методологічних підходів. Оригінальні соціально-філософські вчення розглядаються як волокна, з яких людський інтелект може виткати соціальне полотно ~ цілісну соціально-філософську картину соціуму, як багатогранну, суперечливу, і разом з тим цілісну систему, що розвивається.
Психологічні школи
Широке розповсюдження у сучасній турецькій психології дістали психологічні школи, що розглядали з позицій індивідуальної або колективної психіки проблеми суспільного розвитку, свідомості і людини. У цій сфері плодотворно працюють філософи Зія Гекальп, Дарі Авджіоглу, Шазі Мардін, Махмуд Субхі, Хільмі Зія Улькен, Нурі Махмуд Чанки, Ну-ретін Атав та ін. Інтерес становлять міркування мислителів про природу колективної та індивідуальної психіки, суті індивідуальної і колективної свідомості та їх взаємозв'язку в процесі розвитку суспільства, природні та співвідносини соціального і духовного, культури і цивілізації, демократії та ін.
Людина не має абсолютної свободи, відносно вільна лише в межах своєї свідомості. Втрата віри рівнозначна втраті свободи. Існування Бога не можна довести. Для доведення, що Бог не існує, досить однієї віри. Не зважаючи на ісламську філософію буття, що лежить в основі багатьох антропологічних поглядів турецьких філософів, у їх працях є ряд перспективних суджень. Так Махмуд Чан-ки, Хільмі Зія Улькен, Асан Ялман небезпідставно вважають, що філософською основою всіх наук, предметом дослідження яких є людина, може бути тільки філософський антропологізм. Саме філософський антропологізм об'єднує соціологію, психологію та інші науки, створює умови для визначення предмета їх дослідження.
Під впливом досягнень науки і техніки, науково-технічного прогресу в турецькій релігійній філософії почалися активні реформаторські процеси. А стрижнева проблема - проблема «Бог - людина». В сучасних умовах відбувається переосмислення онтологічних наукових основ ісламу, виходять на передній план, наприклад, ідеї спіритуалістичного плюралізму (Махмуд Ікбал), діалектичної монадології (Мухамед Шаріф). На думку Шаріфа, існують рівні буття: кінцеве буття або кінцева реальність - Бог; духовні сутності - монади; просторово-часовий світ відчуттів. Бог - причина і джерело всіх інших форм буття. Відомі й інші варіанти онтологічних побудов. Мета одна - не заперечуючи основоположний ісламський догмат про всемогутність Аллаха, визнати за людиною свободу волі, оскільки людина виступає як суб'єкт суспільного процесу. Реформатори не дотримуються традиційних уявлень, згідно яких людина і черв'як складаються з однієї й тієї ж субстанції, що індивід лише здійснює приписи Всевишнього, і обґрунтовують положення про людину як співучасника Бога в творінні світу. Людина, вважає Махмуд Ікбал, володіє більш високим ступенем реальності, ніж речі, що її оточують. З усіх творінь Бога тільки людина здатна свідомо брати участь у творчій діяльності того, хто її витворив. Винищуючи людину, сучасні турецькі реформатори обґрунтовують пізнавальні можливості людини, підкреслюють значимість раціонального знання, прагнуть примирити релігію і науку. Реформатори стверджують, що їх вчення не суперечить сучасній науці (Хусейн Алатас), навпаки, у ньому наука, техніка і релігія завжди доповнюють одна одну.
Супротивники наукових знань розглядаються як вороги ісламу і умми. Мусульманський реформатор Фазрул Рахман надає такого великого значення раціоналістичним здібностям людини, що пише навіть про необхідність інтелектуального джихаду. Священна війна, на його думку, повинна бути спрямована на зміну правил ісламського минулого у відповідності з новими обставинами, за умови, звичайно, що ці новації не зачіпають загальних традиційних принципів і цінностей.
У ХІХ-ХХ стст. турецька філософія зуміла завершити складний процес трансформації, що почався ще в Середні віки і перетворився в самостійну галузь духовного життя суспільства. Найвизначніші представники її Алі Суаві, Хільмі Зія Улькен, Ахмед Рзи, Зія Гекальп, Нурреттін Косеміхаль та ін. на професійному рівні обговорюють і, певно, вирішують традиційні філософські проблеми. Турецькі філософи не беруть активну участь у вирішенні актуальних проблем розвитку Туреччини на шляху соціального прогресу. На початку XX ст. з відокремленням релігії від держави створилися більш сприятливі умови для розвитку філософії: виникла можливість вільніше висловлювати думки, розширилась мережа філософських видань, у тому числі перекладної літератури, філософія і логіка стали вивчатися не тільки в університетах Анкари і Стамбула, але і в ліцеях. Перед філософією відкривається широкий простір для розвитку, формування теорій і різноманітних концепцій.
Більшість турецьких учених надають ісламу виняткову роль у житті особи і суспільства. Філософ Борхан Торлак вважає релігію духовним явищем, необхідним для людської душі. Духовний світ не пов'язаний з матеріальним. Навіть якщо закриються всі храми й університети, дух усе-таки знайде Аллаха: адже серце людини -божий дім. Робиться висновок: різниця між віруючим і невіруючим рівносильна різниці між живим і неживим. Однак з такою оцінкою релігії, як духовного явища, не погоджуються багато турецьких учених. Роль ісламу в суспільстві значно вагоміша. Так, на погляд турецького філософа Демірташа Джейхуна, вважається релігія просто метафізичною потребою або темою моралі, суперечить сучасному рівню розвитку науки, тому що на протязі усієї історії релігія відігравала винятково велику роль у житті суспільства. Професор філософії Ісмаїл Балтаджиоглу закономірності розвитку суспільства, природи і мислення оголошує залежними від волі Бога. На його думку, у світі все визначено. Усі небесні і земні тіла, живі і неживі, видимі і невидимі істоти створені Богом, функціонують відповідно з божественними законами. У світі панує визнання загальної об'єктивної закономірності і причинна обумовленість всіх явищ природи і суспільства, що відображається в законах науки. Та визнання об'єктивної закономірності, однак, розуміється теологічно.
Визнанням загальної об'єктивної закономірності проникнуті і соціальні положення ісламу. Не випадково в Туреччині поширений погляд на іслам як на соціальну релігію. Це означає, що іслам становить правило не тільки потойбічного життя, але й для земного. Та земні правила найдосконаліші, тому для досягнення високого добробуту, справедливості всі люди і держави повинні сповідувати іслам. Відтоді, коли іслам утверджується домінуючою світоглядною ідеєю, то ідея єдності, цілісності стала ідеєю єдинобожжя, єдності буття, єдності правових і моральних приписів, єдності суспільства і людини. З позицій такого підходу Бог виділяється як основна причина всього сущого, як деміург (творець).
У філософії ісмаїлізму простежується й інше розуміння відносин Бога і світу. Бог, учать ісмаїліти, абстрактна єдність, не наділена ніякими атрибутами. Про нього не можна сказати щось певне. Насір Хосров у «Лику віри», полемізуючи із захіритами -послідовниками правової школи, принцип якої - опора на зовнішнє, буквальне розуміння Корану і суни та відмови від визнання у текстах прихованого змісту, писав: «Тоді я скажу йому: «Ти в мусульманстві чому поклоняєшся?», щоб він сказав: «Поклоняюся Богові». Тоді я скажу йому: «Ти бачив Бога, якому поклоняєшся?», щоб він сказав: «Бог невидимий, і у нього немає меж і якостей». Потім я скажу йому: «Істоту, яку ти не бачив, і в якої нема меж та якостей, як же ти пізнав, щоби поклонятися їй?», щоб він сказав: «Зі слів посланника». Я скажу йому: «Ти бачив посланця, який прийшов?», несамохіть він скаже: «Не бачив». Тоді я скажу йому: «Як же ти без посланника пізнав Бога, щоб поклонятися йому?», щоб він сказав: «До мене прийшла звістка зі слів учених людей, які передавали один одному висловлювання посланника - мир йому». Тоді я скажу: «Учені люди, які передали звістку про Бога і посланника, погоджуються між собою у релігії чи сперечаються?» Він не може сказати, що всі люди згодні між собою, адже між людьми існує стільки суперечностей! Тоді скажемо: «Як можуть бути істинними слова групи людей, які не погодилися один з одним?».
Отже, Бог не по-справжньому творче, активне начало. Як такі виступають Світовий розум і Світова душа, перше і останнє творіння Бога. Весь реальний світ породжений Світовим розумом і Світовою Душею. Речі виникають, розвиваються і зникають не за велінням Бога, а відповідно до законів їх власної душі, їх власної натури, саме природність визначає властивості кожної речі і специфіку її життя у світі інших речей. Такий підхід ближче до пантеїзму і раціоналізму, тому що націлював людину на пізнання. Підхід, основу якого складала непогрішна віра в Бога, вимагав неухильного дотримання положень Корану, визначав поведінку людини відповідно до віровчень і норм релігійної моралі.
Філософські положення ісламістського світорозуміння ретельно і глибоко обґрунтовані, хоча й не позбавлені суперечностей. У XIX і XX стст. вони відігравали провідну роль у суспільній свідомості Туреччини: по-перше, філософія пояснювала, що все існуюче створено Богом з нічого; по-друге, все у світі минуще, тільки Бог вічний; по-третє, Бог не має ні початку, ні кінця, бо невидимий і невідчутний Бог всюдисущий, не має постійного місця, Бог робить усе навмисно; по-четверте, Бог управляє світом за своїми законами, вічне життя для людей існує на тому світі. Усе турецьке суспільство, у тому числі і люди інтелектуальної праці, філософи також не виняток, повинні дотримуватися такої філософії буття. Не випадково у XIX і XX стст. проблема релігії в розвитку турецької філософії - в центрі уваги. Філософи, незалежно від їх релігійної орієнтації, не могли обійти проблему релігії. Три основні питання, відмічає турецький філософ Хільмі Зія Улькен, привертають увагу філософа: людина, світ, Бог. Якщо одне з питань складає центр ваги, то інші розглядалися у залежності від нього. Весь тріумвірат проблем по-різному відображений у творчості філософів, поетів, політичних діячів, представників турецького Просвітництва другої половини XIX ст., що відіграло важливу роль у становленні філософії.
Починаючи з другої половини XIX ст. у Туреччині розгортається рух Просвітництва. Ідеї про пізнання світу, походження держави і влади, про свободу людини, про соціальну рівність знаходимо у працях знаних мислителів - Ібрагіма Шінасі, Мюніф-паші, Алі Суаві, Ахмеда Мідтаха, Намика Кемаля та ін.
Ібрагім Шінасі (1826-1878 pp.), який вивчав політичні науки, філософію, історію, богослов'я у своїх філософсько-політичних творах відстоював просвіту, удосконалення освіти, засуджував соціальну нерівність і фанатизм, вважав, що досягнення європейської культури ґрунтується на розумі людини, ісламська культура також спирається на розум, але хибні вірування спотворили її. На його думку, релігія - внутрішня потреба духовного світу людини, а не результат страху перед смертю.
Мюніф-паша (1826-1894 pp.) - значний державний діяч у сфері Просвітництва. Його зусиллями до переліку навчальних предметів ліцеїв введені риторика, логіка і філософія. Перу Мюніф-паші належать книги з філософії, права, моралі та інші, в яких обстоюються права людського розуму на суверенність.
Помітна постать серед просвітителів - філософ, поет, драматург і громадський діяч Намик Кемаль (1840-1882 pp.). У статті «Ісламська єдність» обґрунтовує цінність шаріату для мусульман, акцентуючи увагу на його філософсько-етичному змісті. Намик Кемаль вважав, що шаріат нібито визнає рівність усіх людей, і тому близький філософії і взагалі раціоналізму, що традиційно відстоює рівність і гуманізм у суспільному розвитку. Заслуговують уваги заклики Намика Кемаля повніше використовувати досягнення західної цивілізації. Він вважав, що управління суспільством і народна просвіта не залежать від Бога. Бог створив тільки природу і наділив людину здатністю розуміти це. Якщо люди хочуть використати свої природні здібності, то повинні взяти за приклад культурно розвинені нації. Філософсько-соціологічні і політичні погляди Намика Кемаля пов'язані з поглядами французьких просвітителів XVIII ст. Він прихильник збагачення ісламського суспільства західною філософією, культурою, технічними досягненнями і полі-тико-економічними новаціями. На його думку, такі запозичення не суперечать національним традиціям.
На ранньому етапі філософської творчості прихильник матеріалістичних філософських систем, пізніше стає послідовним прихильником ісламської релігійної доктрини і навіть спіритуалізму (визнає суттю світу первинність духовного). У працях «Хто я?», «Критика Шопенгауера» розглядає традиційні для філософії проблеми людини, пізнання, свідомості, пише трактати про філософію релігії, економіку, педагогіку та інші. У статті «Філософія і філософи» стверджує, що вершина світової філософської думки -спадщина Газада та Ібн-Сіна. І у філософії, і в релігії найголовніше - істина. Релігія об'єднує усе суспільство, а філософії такого не дано. Певна філософська система може бути відкинута суспільством, але суспільство продовжує існувати у колі її прихильників. Вирішення усіх філософських проблем пов'язується з ісламом. Іслам ядро і зосередження філософських поглядів.
Концепція Джемаледдіна Афгані
На філософське і духовне життя Туреччини значний вплив справив Джемаледдін Аф-
гані (1836-1897pp.), який перший серед мусульманських ідеологів запропонував переглянути релігійно-філософські положення ісламу з метою зміцнити і модернізувати його, пристосувати до соціально-історичних умов, що швидко змінювалися. Причини економічного і культурного відставання ісламського світу, на думку Джемаледдіна Афгані та його послідовників, полягають у хибному розумінні ісламу, в неуцтві і фанатизмі тих людей, які покликані доносити до народу релігію - іслам. Вихід із ситуації, що склалася, бачили у звільнені ісламу від таких людей, у переході його в руки більш впливових учених. Джемаледдін Афгані користувався авторитетом у мусульманському світі, мав політичні зв'язки з османами, певний вплив справив на младотурків. У 1892 р. його запрошує в Турречину султан Абдул Хамід II. Джемаледдін Афгані організував семінар та товариство «Молодий Іран».
Джемаледдін Афгані виступив проти сліпої віри в іслам. Розум складає опору релігії, з допомогою і на основі розуму мусульманин глибоко і адекватно розуміє Коран й заповіді Аллаха. Для розвитку і торжества розуму потрібна освіта народу, а для організації освіти народу потрібні школи і вчителі. Неосвічена людина далека від розуміння істини, як тварина, позбавлена щастя двох світів і жалюгідна, залишаючи цей світ. Отже, підготовка викладачів і розвиток освіти - релігійне завдання. Викликає інтерес і інше судження Джемаледдіна Афгані. Серед релігійних учень саме іслам ближче за всіх науці й знанню. Правда, Джемаледдін Афгані не дає розгорнутих положень, однак вважає за необхідне прищепити своїм послідовникам, усім мусульманам, що їх релігія не тільки не заперечує наук, але навіть заохочує їх успішний розвиток. Непримиренну позицію Джемаледдін Афгані займав стосовно матеріалістичних форм філософського світогляду, яких, як відомо, тоді існувало багато і на Заході, і на Сході. Ослаблення і відставання ісламського світу від інших розвинених країн почалося тоді, коли під маскою релігії стали поширюватися серед мусульман різні неправовірні переконання і, передусім, матеріалістичний світогляд. Оздоровлення релігії від «порочних переконань», серед яких матеріалізм на першому місці, стає невідкладною справою.
Істинна регулююча сила людини, стверджує Джемаледдін Афгані, є релігія, тільки релігія, як велична, непохитна гора існувала без сторонньої допомоги у будь-які перепони. Джемаледдін Афгані пропонує мусульманам змагатися з іншими народами світу заради благородної мети і насправді довести свою розумову і моральну перевагу (хіба усі позитивні якості інших народів не притаманні і мусульманам?), боротися проти несправедливості щодо інших народів. Треба добитися того, щоб свій народ розвинув прекрасні якості, яких немає в інших. Тільки люди з прекрасними якостями можуть досягти висот науки і культури, ліквідувати відставання.
З другої половини XIX ст. у Туреччині виникають філософські течії, що зазнали впливу західної філософії, зокрема ідеї позитивізму, вчення «філософії життя» французького філософа-інтуїти-віста Анрі Бергсона (1859-1941 pp.), соціології французького філософа Еміля Дюркгейма (1858-1917 pp.), марксизму та деяких інших. У кінці XIX ст. турецьких філософів, ідеологів, політичних діячів об'єднувало прагнення затримати занепад Османської імперії, піднести престиж турецької нації. Єдиного підходу у вирішенні складної проблеми виробити не вдалося. Склалися три напрямки: тюркістсь-кий, ісламістський і західницький. Тюркисти стверджували, що настав вік націоналізму, тому треба повернутися до старих турецьких народних традицій, лише які здатні об'єднати всі тюркські народи воєдино. З ними не погоджувалися ісламісти: оскільки більшість населення імперії складають мусульмани, об'єднуючою силою може і повинна виступити спільна віра - іслам. Націоналізм тільки вносить у мусульманське середовище суперечності. Західники вважали тюркізм та ісламізм застарілими напрямами. В умовах розвитку техніки, науки, освіти необхідно широко використовувати досвід і авторитет Європи у вирішенні державних та економічних проблем. Врятувати Османську імперію можна лише шляхом європеїзації, запозичення європейської культури з урегулюванням національних й релігійних особливостей.
Три підходи сприяли певній диференціації усього турецького суспільства, усього його духовного життя. На сторінках філософських, політичних і релігійних видань розгорнулася дискусія між прихильниками трьох шляхів вирішення актуальних проблем розвитку країни. Турецький філософ Омер Різа, нападаючи на тих, які чого б це не коштувало хотіли все запозичувати із Заходу, заявляв: порятунок треба шукати на самому Сході і порятунок полягає в ісламі, тому що Схід - батьківщина пророків, філософів, які несуть світові ідеї гуманності. Без сумніву, міркував Омер Різа, західна цивілізація необхідна туркам, але їм не навчитися у Заходу доброчесності та гуманності, тому що духовна міць Сходу безмежна. «Яким великим і сильним буде іслам, - вигукує він, - якщо до ісламу звернеться і Англія».
У діяльності взаємозв'язок східної і західної культури простежується ще в давнину. Так, філософська і наукова думка древніх греків справила великий вплив на розвиток культури народів Близького і Середнього Сходу, а переклад творів мусульманських вчених латинською мовою і ознайомлення з ними збагатило європейську філософську і наукову думку. У пізніший період Середньовіччя процес взаємозбагачення культур послаблюється внаслідок загострення нетерпимості двох світових релігій - ісламу і християнства. Турецький філософ Хільмі Зія Улькен відмічав, що такий взаємовплив припиняється тоді, коли дві релігії, що мають спільне коріння, перетворилися у два універсальні світогляди, які суперничали, нарешті, стали ворогуючими між собою у басейні Середземномор'я.
Під впливом західної філософії, а саме праць Соціальна філософія £міля дюркгеймаі дальшого розвитку набуває сучасна турецька соціальна філософія. У творах філософів Махмуда Чанки, Нурреттіна Шазі Косеміхаля, Зії Гекальпа, Улькена Хільмі Зія, Нурі Абадана, Мухамеда Кірая та інших аналізуються загальні питання соціального розвитку і окремих сфер суспільного буття. У праці Нурреттіна Косеміхаля «Історія соціології» як визначальні фактори суспільного розвитку розглядаються природні умови і людина. Під природними умовами розуміються всі явища фізичної і біологічної природи: наявність корисних копалин, склад грунту, клімат тощо. У людини філософ виділяє такі якості: активність, наявність знань, здатність до трудової діяльності. На думку Косеміхаля, у суспільстві ще відсутні об'єктивні специфічні соціальні закономірності, що обумовлюють рух, напрям розвитку суспільства. Суспільний розвиток відомий філософ Зія Гекальп розглядає як результат піднесеності ідеалами. Але в основі ідеалів є невизначена мета. Саме принадна і таємнича сила невизначеної мети в ідеалах спонукає людство рухатися вперед, навіть якщо прагнення до здійснення ідеалів не дає бажаних результатів, воно все ж таки сприяє рухові суспільства вперед. Зія Гекальп не визнає наявності об'єктивних законів суспільного розвитку на підставі невизначеної мети та ідеалів, які рухають людьми, а також таємниць, загадок, мети всього історичного процесу. Соціальні погляди Улькена Хільмі Зія також пронизують мотиви несподіваності, непередбаченості, випадковості. Він активно виступає проти будь-яких форм соціального детермінізму, соціального передбачення. Детермінізм, пише філософ, не є просто причинно-наслідкові відносини між двома явищами. Детермінізм прагне встановити такі незмінні відносини між двома явищами, що коли буде «А», обов'язково виникне і «Б». Уль-кен Зія не приймає такий детермінізм, оскільки не залишає у соціальному житті місця випадковості, несподіваності.
Неординарним явищем сучасної культури Концепція .сіорюсофі. Туреччини стала історична концепція суспільного розвитку, сформульована Хільмі Зія Улькеном. Філософ розташовує категорії так. Перша категорія історії - це ізольованість історичної події. Історичні явища відрізняються від явищ природи тим, що поодинокі, ізольовані, відособлені і неповторні. Далі, історичні події стосуються людини, а природа не має історії. Людина - історична істота. Завдяки своїй пам'яті людина пов'язує себе з минулим, теперішнім і майбутнім. Хільмі Зія Улькен визнає в історії причинність. Але, на відміну від природи, ці відносини між відокремленими історичними явищами означають, що одне відбувається після іншого. Важливу роль в історіософській концепції Хільмі Зія Улькена відіграють час і простір. Час в історії - хронологічний і писаний. Історичний час не можна розділити на частини. Кожна історична подія відбувається у певних межах. В історичному процесі простежується історичний ритм. Із зміною ходу подій змінюється і ритм. Різні історичні події узгоджуються, іноді суперечать, навіть доходять до кінця. Історичний ритм обмежується найосновнішою категорією людської істоти - скінченністю і смертю. В історіософській концепції Хільмі Зія Улькена є чимало раціонального, що відображається в тій або іншій, модифікованій формі та змісті соціальної філософії.
Багато хто із сучасних турецьких філософів не визнає матеріальний фактор вирішальною силою суспільного розвитку. Політичні, релігійні, етичні, духовні та інші фактори, взяті окремо або в сукупності з іншими, можуть служити стимулами суспільного розвитку. Нуреттін Косеміхаль вважав, що не треба шукати різниці між важливістю і неважливістю, причиною і наслідком, серед явищ соціального життя, тому що у цій сфері всі явища рівнозначні. Турецький мислитель відкидає підхід з позицій монізму (єдиного) розвитку, суспільного розвитку, прихильник ідеї множинності факторів. Такі схожі їм роздуми сучасних турецьких філософів розцінюються як цілком відповідні основним тенденціям розвитку соціальної філософії. Справа в тому, що сучасна соціально-філософська картина світу складається з багатьох відносно самостійних оригінальних учень, які, хоча і претендують на всеохоплююче бачення соціуму як соціальної системи, при ближчому розгляді виявляються лише характеристиками тієї чи іншої його сторони. Технократизм розглядає розвиток суспільства під кутом зору темпів рівня розвитку техніки і технології, релігійно-містичний підхід - реалізації у соціумі ідеї Бога, марксизм - економічних і політичних факторів. Арнольд Тойнбі, Карл Ясперс та ін. пропонують свої критерії аналізу соціуму. Однак, системне уявлення про суспільство може дати лише сукупне соціально-філософське знання, що складається з досягнень, добутих у межах кожного з існуючих методологічних підходів. Оригінальні соціально-філософські вчення розглядаються як волокна, з яких людський інтелект може виткати соціальне полотно ~ цілісну соціально-філософську картину соціуму, як багатогранну, суперечливу, і разом з тим цілісну систему, що розвивається.
Психологічні школи
Людина не має абсолютної свободи, відносно вільна лише в межах своєї свідомості. Втрата віри рівнозначна втраті свободи. Існування Бога не можна довести. Для доведення, що Бог не існує, досить однієї віри. Не зважаючи на ісламську філософію буття, що лежить в основі багатьох антропологічних поглядів турецьких філософів, у їх працях є ряд перспективних суджень. Так Махмуд Чан-ки, Хільмі Зія Улькен, Асан Ялман небезпідставно вважають, що філософською основою всіх наук, предметом дослідження яких є людина, може бути тільки філософський антропологізм. Саме філософський антропологізм об'єднує соціологію, психологію та інші науки, створює умови для визначення предмета їх дослідження.
Під впливом досягнень науки і техніки, науково-технічного прогресу в турецькій релігійній філософії почалися активні реформаторські процеси. А стрижнева проблема - проблема «Бог - людина». В сучасних умовах відбувається переосмислення онтологічних наукових основ ісламу, виходять на передній план, наприклад, ідеї спіритуалістичного плюралізму (Махмуд Ікбал), діалектичної монадології (Мухамед Шаріф). На думку Шаріфа, існують рівні буття: кінцеве буття або кінцева реальність - Бог; духовні сутності - монади; просторово-часовий світ відчуттів. Бог - причина і джерело всіх інших форм буття. Відомі й інші варіанти онтологічних побудов. Мета одна - не заперечуючи основоположний ісламський догмат про всемогутність Аллаха, визнати за людиною свободу волі, оскільки людина виступає як суб'єкт суспільного процесу. Реформатори не дотримуються традиційних уявлень, згідно яких людина і черв'як складаються з однієї й тієї ж субстанції, що індивід лише здійснює приписи Всевишнього, і обґрунтовують положення про людину як співучасника Бога в творінні світу. Людина, вважає Махмуд Ікбал, володіє більш високим ступенем реальності, ніж речі, що її оточують. З усіх творінь Бога тільки людина здатна свідомо брати участь у творчій діяльності того, хто її витворив. Винищуючи людину, сучасні турецькі реформатори обґрунтовують пізнавальні можливості людини, підкреслюють значимість раціонального знання, прагнуть примирити релігію і науку. Реформатори стверджують, що їх вчення не суперечить сучасній науці (Хусейн Алатас), навпаки, у ньому наука, техніка і релігія завжди доповнюють одна одну.
Супротивники наукових знань розглядаються як вороги ісламу і умми. Мусульманський реформатор Фазрул Рахман надає такого великого значення раціоналістичним здібностям людини, що пише навіть про необхідність інтелектуального джихаду. Священна війна, на його думку, повинна бути спрямована на зміну правил ісламського минулого у відповідності з новими обставинами, за умови, звичайно, що ці новації не зачіпають загальних традиційних принципів і цінностей.
У ХІХ-ХХ стст. турецька філософія зуміла завершити складний процес трансформації, що почався ще в Середні віки і перетворився в самостійну галузь духовного життя суспільства. Найвизначніші представники її Алі Суаві, Хільмі Зія Улькен, Ахмед Рзи, Зія Гекальп, Нурреттін Косеміхаль та ін. на професійному рівні обговорюють і, певно, вирішують традиційні філософські проблеми. Турецькі філософи не беруть активну участь у вирішенні актуальних проблем розвитку Туреччини на шляху соціального прогресу. На початку XX ст. з відокремленням релігії від держави створилися більш сприятливі умови для розвитку філософії: виникла можливість вільніше висловлювати думки, розширилась мережа філософських видань, у тому числі перекладної літератури, філософія і логіка стали вивчатися не тільки в університетах Анкари і Стамбула, але і в ліцеях. Перед філософією відкривається широкий простір для розвитку, формування теорій і різноманітних концепцій.
