Бичко Філософія (2002)
ТЕМА 3. Питання про суть буття. буття, суще, світ
У своєму подальшому розвиткові матеріалізм еволюціонує до уявлення про субстанційність матерії, не пов'язаного з визнанням якогось її останнього «дна» (якісного або без'якісного). Він заперечує будь-яке «оконечнювання» субстанції, наполягаючи тільки на об'єктивності матерії, незалежності її від свідомості, здатності до нескінченних самоперетворень, якими зумовлена природа різних властивостей і форм руху. Дуже істотно поглибило матеріалістичні уявлення про світ з'ясування незвідності матеріального до того, що дане нам лише у відчуттях, а саме —розкриття «чуттєво-надчуттєвої» природи предметів культури та форм соціального життя (К. Маркс).
Сильна сторона матеріалізму — у відчуванні причетності людини до повнокровної, нестворюваної й незнищуваної об'єктивної реальності, що вічно розвивається, витворюючи умови для життя та його найвищих, людських виявів.
Слабкою стороною матеріалізму є неврахування того, що духовні вияви буття незвідні до матеріальних, навіть до їх найрозвинутіших форм. Найпереконливіший вияв такої незвідності — то людська істота, в якій неможливо відособити матеріальне від духовного, навіть якщо розширити перше до соціально-культурних виявів (приміром, смисложиттєва ностальгія заполонює людину навіть за найкращих майнових і культурних умов її існування).
3. Філософський ідеалізм найвідчутніший у своїй крайній формі — спіритуалізмові. Останній виникає у новітні часи і має два різновиди: уявлення про буття як сукупність людських відчуттів (Д. Берклі) або як сукупність неподільних, нематеріальних «монад» (Г. Ляйбніц).
Монада постає у Ляйбніца як «проста субстанція», котра містить у собі «множину станів і відношень». Кожна монада є неповторна індивідуальність, яка, проте, має зв'язок з універсумом, кожна частина буття виражає весь універсум. Таке співвідношення цілісності буття та розмаїття його виявів убезпечено тим, що найпершою єдністю буття є Бог, він — джерело нескінченної множинності уні-версумів, він же — «найдосконаліший Монарх», який узгоджує елементи такої множинності, упорядковує їх у «передусталеній гармонії».
На думку Берклі, існує лише те, що сприймається або, щонайбільше, може сприйматися (Є88Є Є5І ро85е регсірі) «душами». Останні створив Бог, він же вклав у них і відчуття («ідеї»). Відтак те, що нам здається у зовнішнім світі об'єктивним, — є лише суб'єктивним змістом ідей у душах, а те, що здається властивостями зовнішніх об'єктів, — є лише нашими відчуттями. Адже навіть згідно з матеріалістами, наголошує Берклі, дух «сприймає тільки враження, викликані у мозкові, або, точніше, ідеї, котрі супроводжують ці враження».- Чому б нам не вважати, що видима просторовість є послідовністю видимих точок, відчувана просторовість — відчуваних точок? — запитує Берклі у «Філософських нотатках».
Спіритуалісти мають рацію, наголошуючи на тому, що буття, речі, світ і наше власне «Я» дані нам і доступні тільки як психічний зміст. Проте постають запитання: чим зумовлена «повторюваність» такого змісту? Чому нами витворена, уявлювана, зображувана дійсність нав'язує нам певні обставини, чинить нам опір або навіть стає загрозливою? Наявність подібних запитань, слушно зауважує О. Кульчицький, засвідчує ту важливу обставину, що теоретично світ залежить від людини, а практично, навпаки, кожен з нас надто залежить од світу.
4. Таким чином, ми підходимо до четвертого погляду буття — дуалістичного. (Термін «дуалізм», який позначає визнання двох субстанцій — духу й матерії, ввів німецький філософ Хрістіан Вольф.)
У давній філософії схожий погляд найповніше репрезентований Платоном. Він вирізняє в бутті матерію та чинники, що її впорядковують, — «ідеї». Ці чинники спричинюють сталу форму кожного виду, що передається із покоління в покоління і вирізняється усталеним набором певних властивостей. Ідеї постають у Платона як абстрактні сутності речей, ізольовані від самих речей і перенесені десь у небесні чи позанебесні сфери. Водночас ідеї є принципами руху самих речей. О. Лосєв зауважує, що увесь діалог Платона «Ті-мей» —то теорія космосу, який управляється ідеями й душею, котрі мають власне існування і водночас проймають космос наскрізь. Дуалізмом позначене також платонівське тлумачення самих ідей; вони, як показав той же Лосєв, з одного боку, протилежні матерії, а з другого — «речовинно-тілесні». О. Кульчицький також звертає увагу на те, що загальні поняття Платон розглядає як такі, що існують не тільки в мисленні: вони є матеріальні речі, які існують поза нами, щоправда, не в фізичному, а в «метафізичному» (поза-явищному) світі. Саме тут міститься відповідник поняття «людина» (не конкретної людини, а людини взагалі), такий же відповідник, як узагальнений «кінь» чи «дуб». Ці ідеальні відповідники реальних речей (чи істот) тлумачаться як позачасові й позапросторові, незмінні й досконалі, як «зразки» для емпіричного світу. Згодом у Арістотеля матерія постає як можливість, потенційність, а форма (ідея) —як «актуальність», «енергія», конструктивна, формівна сила, спрямована до кінцевої мети (Арістотель назвав її «ентелехією»). Нижчим ступенем буття є неоформлена матерія, найвищий його ступінь — нематеріальна «чиста форма», сутністю якої є безперервна формівна чинність — абсолютний Божий Дух.
Яскравий представник дуалізму — Рене Декарт, у котрого буття поділене на мислячу (дух) та протяжну (матерію) субстанції. У людині ці субстанції співіснують незалежно одна від одної (так званий психофізичний паралелізм). Відмітна особливість даного різновиду дуалізму — використання й розвиток найвизначніших (на період зародження новочасного раціоналізму) природничо-наукових уявлень про матерію.
Зокрема, Декартові вдалося з'ясувати схему рухових реакцій, яка І стала одним із перших наукових описів рефлекторного акту. (Згодом | рефлекторна теорія посіла центральне місце в матеріалістично орієнто-ї ваних фізіології, психології й навіть гносеології). Водночас саме І Картезій (латинізоване ім'я французького філософа) вияскравив ту | принципову обставину, що ніякі матеріалістичні уявлення про тілесне й речовинне буття не пояснюють уповні духовних і душевних явищ (сам Бог поєднав у людині душу з тілом). Визнання того, що недосяжним для людських уявлень про буття є спосіб поєднання тіла й душі (хоча в такому сполученні й полягає особливість людської природи — ця думка, запозичена у Бл. Августина), єднає Декарта з його сучасником | Б. Паскалем.
Особливістю новітньої філософії є поява різновидів дуалізму з надто відчутним тяжінням до цілісного, моністичного погляду на буття, проте позбавленого матеріалістичної або спіритуалістичної однобічності. Цим позначено, зокрема, уявлення про цілісність життя, радикально відмінного і від матерії, і від духу (останні, взяті самі по собі, постають як продукти розпаду життєвого процесу: матерія як неодухотвореиа речовина, а дух — як винятково креативний). Відштовхуючись од наведеного уявлення, А. Бергсон витлумачує еволюцію світу передусім як низку несподіваних якісних змін. «Напруга» життя підіймає його через ускладнення форм до щобільш високих виявів. Проте ці вияви у різних сферах життя — рослинній, інстинктивній та розумній —не розвивають одна іншу, а «розходяться», розокремлюються.
Своєрідну версію взаємозв'язку різних форм еволюції запропонував засновник філософської антропології М. Шелер. Співвідносячи найглибші та горішні шари буття, він використовує фройдівське поняття сублімації (здатності переспрямовувати життєву енергію). Розглядаючи сублімацію як відмітну рису всієї космогенези, Шелер твердить, що «вищі» шари бутгя живляться величезною енергією, наявною у «нижчих» його шарах, внаслідок чого духовне постає як сублімація матеріального (діапазон котрої сягає здатності сказати «ні» життю, здатності до аскези, бунту).
5. Спроби «перекинути місток» через прірву, що відокремлює «вищі» вияви буття від «нижчих» у радикальному дуалізмові, здійснюється прибічниками моністичного світорозуміння. Показовим тут є паралелістичний монізм Б. Спінози: субстанція як саша 8ііі (причина самої себе) має нескінченну кількість «атрибутів» (основних властивостей), що до них належать «просторовість» (тілесність) і «мислення» (свідомість, ідея). Кожне природне явище є не тільки просторовою, а й мислячою річчю, бо вона — лише модифікація («модус») Божої субстанції, «породжуючої природи» (світової єдності, цілісності, абсолютної повноти). На противагу картезіанському дуалізму Спіноза обстоює гілозоїзм (тезу про життя як властивість усіх природних тіл).
6. Своєрідним виявом гілозоїзму в сучасних уявленнях про суть буття став «холізм» (філософія органічної цілісності (від грец. «холос» — ціле). Обґрунтована у 1927 р. південноафриканським філософом Яном Сметсом, ця концепція виходить з ідеї про те, що всі явища світу підпорядковані процесові творчої еволюції, котра оновлює бут-тєві форми, постійно створюючи нові цілісності. Принцип цілісності якісно ріднить органічну й неорганічну матерію. Світ — то серія цілісних психофізичних структур різних щаблів складності, оточених «структурними полями», які, залишаючись постійними за будь-яких змін свого осереддя, взаємодіють з полями інших «цЬгях». Відтак цілісність постає як «остання реальність універсуму» (а найвищою конкретною формою органічної цілісності є людська особистість).
Ідея цілісності стала визначальною для процесуального витлумачення суті буття Альфредом Уайтхедом. Місце спінозівської субстанції заступає тут «органічний процес», який відтворює у мікрокосмі те, чим є Всесвіт у макрокосмі.
Буття є множинне, плюральне. Водночас воно містить «визначальні не» — творчу силу, креативність. Поняттєва тріада «креативність— % множинне—єдине» постає як смислове підґрунтя для осягнення буття: «множинне» передбачає «єдине» і навпаки. Креативність поєднує дві щойно згадані визначеності у понятті «єдність розмаїття», котра є водночас «розмаїттям єдностей». Наріжним метафізичним принципом виявляється тут рух від розчленування до поєднання, «зрощення». Творча здатність (креативність) буття зумовлює те, що «універсум речей» % набуває «індивідуальної єдності» внаслідок підпорядкування багатьох | речей конституюванню «однієї нової речі». У такий спосіб множинність | речей субординується у «конкретну єдність»: будь-який «актуальний | світ» є завше відносним, тому що вій містить підставу нових актуальних | подій, стверджує Уайтхед у праці «Процес та реальність». Щоразу як І відбувається перехід від розчленування до «зрощення», витворюється | нова сутність, відмінна від сутностей, даних у розчленуванні.
Спроби осмислити буття під кутом зору його органічної цілісності засвідчують ту обставшгу, що філософські пошуки «першосутності» буття мірою свого розвитку намагаються врахувати позитивний досвід того синкретизму, який був властивий «найпершим враженням» людини про світ (недарма кажуть: «перше враження — найадек-ватніше»). Чи не тому засновник холізму сказав про принцип цілісності як останню засаду пояснення матерії, життя та духу, звертаючись до якої ми входимо у «світ таїни» буття?
Не випадково, зіставивши декілька з наведених вище поглядів на суть буття, О. Кульчицький дійшов висновку про необхідність певного обмеження зазіхань сучасної онтології. «Залишається безперечним те, що ми ніколи не зможемо пояснити явищ доцільності й саморегуляції життя законами матерії, важливість і цінність яких у фізичному світі не підлягає жодному сумніву, і це доведено потужним розвитком техніки. Так само не можна пояснити особливостей психічностей (існування «я», інтегративного зв'язку тощо) законами органічності, самостійність яких переконливо підтвердив Бергсон. Суто психологічними законами неможливо пояснити й існування культурної творчості та духовності...»1.
Водночас природничі та гуманітарні науки користуються своїми власними методами й досліджують різні види буття, які не вкладаються у межі однієї-єдиної першосутності. Це, на думку Кульчицько-го, дає змогу визнати доцільним виокремлення різних видів буття як самостійних, але пов'язаних між собою шарів у одній онтологічній структурі. Найбільше, на що може зважитися онтологія, уникаючи спекулятивних спрощень розмаїття буття.
7. На таких засадах побудована теорія німецького філософа Ми-колая Гартмана. Наголошуючи, подібно до Уайтхеда та деяких інших, на існуванні якісно різнорідних, ієрархічно розташованих шарів буття, незвідних один до одного, Гартман не пов'язує їх генетично, бо виникнення кожного буттєвісного шару позначене «раптовістю». Співвідношення різних шарів буття, на його думку, таке, що вищі не можуть існувати без нижчих, але не навпаки, оскільки останні — сильніші, стійкіші й детермінативніші. Відтак у структурі буття нібито накладають один на одного чотири шари дійсності: матеріальність, органічність, психічність, духовність.
Обрії буття
Поняття обрію («горизонту») набуло філософського статусу у феноменології Едмунда Гуссерля. Як похідне від загальновживаного слова «горизонт» (від грец. «ИОГІ2ЄІП» — окреслення—обмеження, фіксація) воно з самого початку передбачає певне окреслено-обмежене поле зору як сферу людського розуміння або дії.
У Гуссерля поняття «обрій» означає рухливий, залежний од мінливих інтенцій свідомості «фон» актуальної даності кожного предмета, що сприймається. (Свідомість до нього не звернена актуально, він імпліцитно переживається як певний «контекст» кожного образу або ж сенсу.) Актуально ми, наприклад, не бачимо кулеподібності яблука, поки дивимося на нього з певної позиції, не рухаючись (ми бачимо лише один «бік» предмета, уданому разі —коло). Проте інші боки співприсутні у обрієві. Вони актуалізуються внаслідок тілесної рухливості суб'єкта та «обмацування» предмета за допомогою руки або ж зору. Предметно-конституююча діяльність нашого «я» немовби зливає різні обрії. Найширшим, «межовим» обрієм кожного предмета є «світ» як універсальна основа того, де ми завжди вже знаходимося перед тим, як зацікавлюємося відповідним предметом.
І Французький філософ М. Мерло-Понті так описує процес світо-| сприймання. Варто мені побачити якусь річ, і я вже загалом знаю, які І рухи маю зробити, аби її досягти, навіть якщо мені невідомо, як те все ї відбувається в нервових механізмах. Моє тіло, здатне пересуватися, І здійснює облік видимого світу, причетне до нього, саме тому я й можу І керувать ним у середовищі видимого. Все, що я бачу, принципово мною І досяжне, принаймні досяжне для мого погляду, воно позначене на карті 1 «я можу». Видимий світ і світ моторних проектів є цілісними частинами % одного й того самого Буття. Той, хто бачить, з'являючись у царині І баченого завдячуючи своєму тілу (яке саме належить отому баченому), І він зовсім не присвоює собі того, що він бачить: він лише наближає | його до себе поглядом, він виходить у світ. І цей світ, до якого при-I четний «бачець», — не є світом самим по собі, тому що рухливість — ! то природне продовження й визрівання бачення. Оскільки моє тіло § бачить і рухається, воно утворює з інших речей сферу довкола себе. Ця | речова сфера стає також своєрідним горизонтом, горизонтом мого тіла. І Речі ж стають немовби доповненням останнього, його продовженням. І Відтепер речі вже «інкрустовані у плоть мого тіла, становлять частку 1 його повного визначення, й увесь £віт покроєно з тієї самої тканини, | що й воно» .
Е. Гуссерль у зв'язку з цим аналізує структуру горизонту сукупного досвіду, зауважуючи, що кожен частковий обрій немовби відсилає нас до цілісності світу як «відкритого обрію простору-часовості».
Сфера чуттєвого сприймання задає горизонти, обмежені нашими відчуттями. Мисленнєва, пізнавальна та духовна сфери не мають таких обмежень, тут ми виходимо у царину безмежного. Саме тому одним із найважливіших теоретико-філософських питань є співвіднесення окремих, часткових горизонтів буття з буттям у його універсальному обсягові.
У своїм сукупнім досвідові ми осягаємо себе, як Скінченне суще дещо поміж іншим, поміж речами й людьми. Я «є» («конечне») у безумовній дійсності власного існування, але я є
та буття. не буттям узагалі, бо, вирізняючи себе серед іншоБуття й ніщо , я знаю, що обмежений у моїм бутті. Те саме стосується всього іншого, що мене оточує, — воно є чимось поміж іншим. Воно є одним і не є іншим, відтак — має у іншім свою межу. Кожне одне є «оце» й не є інше, через що воно є не самим буттям
Бути «скінченним» означає бути буттєво обмеженим, зауважує Емеріх Корет. «Скінченність слід розуміти не тільки у кількіснім сенсі, тобто: щось є обмеженим у просторі й часі, цьому щось притаманна обмежена просторовість та обмежена тривалість у часі (з початком і кінцем). Просторова й часова обмеженість властива матеріальним речам просторово-часового світу. Тут же скінченність, окрім того, розуміють у сенсі онтологічнім: скінченне суще є не самим буттям, є не всім, що взагалі можливе в бутті й завдяки буттю, воно сутнісно обмежене у своїй дійсності і за змістом у нім бутгя (досконалості буття або могутності буття), так що інші можливості буття вилучені внаслідок його скінченної сутності».
Із попереднього випливає важливий висновок: окреме скінченне явище належить буттю, проте не вичерпує його. Часто відсилають до «всієї сукупності явищ», але ще давній філософ Зенон бився над запитанням: коли певна сукупність зернин утворює «купу».
Звичайно ж, за кожним скінченним сущим прихована нескінченність буття, причому настільки, що виникає підозра, чи не є вона химерою, заблудженням. Приміром, перед нами — грудочка крейди. Що в ній — суще, а що — буття? У цьому питанні М. Гайдеггер виокремлює двозначність слова «суще». З одного боку, суще —те, що в кожному разі суще (у нашому випадкові — біло-сіра, певним чином оформлена, легка, крихка маса), з другого боку, «суще» означає те, що немовби «робить» так, аби дане поіменоване було сущим, а не навпаки, не-сущим. Відтак йдеться саме про те, що утворює в сущім (позаяк воно суще) його буття. Ось це «буття — сущого» збагнути найважче. Хоча, здавалось би, воно притаманне крейді, бо вона, крейда, є.
Суще подибується нам повсюди, воно оточує, огортає, несе, спонукає, зачаровує, наповнює й переповнює, підносить і розчаровує нас, але де ж перебуває й у чому полягає все-таки буття сущого? Чи не є воно таким собі словесним ідолом, що йому не відповідає жодна реалія?
Звернемося до прикладів, наведених Гайдеггером у першій главі праці «Вступ до метафізики». Ондечки, на протилежному боці вулиці, знаходиться будинок гімназії. Дещо суще. Ми можемо оглянути будинок з усіх боків, облазити його зсередини від підвалу до горища й побачить усе, що там є: коридори, сходи, класні кімнати та їх облашту-нок. Скрізь ми знаходимо суще, навіть цілком упорядковане. Де ж буття цієї гімназії? Вона ж бо є. Будівля є. І все ж усередині сущого ми буття не знаходимо.
Бугтя не тотожне також самому фактові розгляду сущого. Гімназійна будівля стоїть на своєму місці, навіть якщо ми її не розглядаємо.
І Крім того, здається, ніби буття цієї будівлі зовсім не є для всіх одна-I ковим. Для нас, спостерігачів і перехожих, воно інше, ніж для учнів, які І сидять у приміщенні. «Не тому, що учні бачать будинок тільки зсере-\ липи, а через те, що для них цей будинок є тим і таким, чим і яким він І є насправді. Буття подібних будинків можна немовби нюхати, і навіть І через десятиліття пахощі все ще відчутні. Вони передають буття сущого \ безпосередніше й правдивіше, ніж опис або огляд. Але ж наявність ; будинку не тримається на цій невідомо де перебуваючій речовині».
Чи можна буття бачити, як оцей будинок, оцю крейду? Чи бачимо І ми буття так, як колір, світло або темряву? Можливо, ми чуємо, ню-\ хаємо, смакуємо буття, відчуваємо його на дотик? Ми чуємо, як мчить ! вулицею мотоцикл. Але чуємо, власне, тільки шум працюючого двигуна. Описати понад те чистий шум нам важко й незвично, бо він саме і і не є тим, що ми зазвичай чуємо. Таке саме з іншими відчуттями. Ми доторкуємося до шовку чи до велюру; ми зразу ж бачимо їх як те або інше суще. Одне суще інакше, ніж інше. У чому полягає буття?
На обрії бовваніє низка пагорбів ... Це «є». У чому, власне, буття? Коли й кому воно відкривається? Подорожньому, що милується пейзажем, селянину, котрий із нього й у нім черпає свої будні, чи метеорологові, який складає прогноз погоди? Хто з них осягає буття? Всі й ніхто. Або ж усе те, що ці люди вловлюють у вервечці пагорбів під високим небом, то щоразу лише певні різновиди цієї вервечки, а не вона сама по собі. Чи є сенс питати про щось, приховане за тими різновидами? Чи не в них самих полягає буття?
Портал давньої церкви є дещо суще? Як і кому відкривається його буття? Мистецтвознавцеві, що оглядає й фотографує цей портал під час екскурсії, священикові, котрий через нього проходить, чи ж дітям, які влітку граються в його затінку? Де буття цього сущого?
Держава — вона є. У чому її буття? У тому, що поліція затримує підозрілих, або ж у тому, що в міністерстві стільки-то друкарок вистукують текст під диктовку державних секретарів і радників? Або ж держава «є» у переговорах президента з англійським міністром закордонних справ?
Ось картина Ван Гога: пара грубих селянських черевиків — більше нічого. Власне, картина нічого не зображує. А все ж із тим, що там є, одразу стикаєшся віч-на-віч, немовби ти сам пізнього осіннього вечора, коли в багаттях догоряє картоплиння, взяв лопату і втомлено бредеш із „ поля додому. Що тут суще? Полотно? Мазки? Кольорові плями?
Все, про що мовилося в наведених прикладах, є, і водночас, якщо ми хочемо «спіймати» буття, щоразу здається, ніби ми хапаємо руками повітря. Буття, за яким ми повсякчас уболіваємо, — майже таке ж, як ніщо...
Ні, відповідає Гайдеггер, річ не так у примарності буття, як у тому, що новоєвропейська людина, щобільше вдосконалюючи свої зазіхання щодо сущого, давно вже «випала з буття» (див. наведені вище розмірковування з книжки «Буття і час»). Повернутися до своєї «колиски», відчути співпричетність до буття — означає не так помислити, як відчути себе його відповідальною складовою, відчути за всім скінченним — нескінченне, вічне.
Скінченність — то головний досвід людини у її світі. Всі речі цього світу — сутнісно скінченні. Лише людина, котра випробовує саму себе у світі людини, сягає усвідомлення скінченності, лише вона знає про свої буттєво-відповідні межі й через те здатна долати ці межі.
Як бачимо, скінченність аж ніяк не є властивість, просто надана нам. Вона — фундаментальний спосіб нашого буття. Тільки у світлі нашої скінченності ми можемо збагнути таїну власного буття та таїну світу, наблизитися до суті всіх речей, наголошує Гайдеггер у «Основних поняттях метафізики». Не випадково він наполягав на потребі розмежовувати зміст понять «скінченне» та «смертне»: бо ж смертним є не той, чиє життя закінчується, а той, хто здатний «подужати смерть як смерть».
Чому для людини так важливо «подужати смерть»? Смерть — то ковчег ніщо, себто такого, що не є дещо всього лиш суще, вона є таїною самого буття. Адже саме віч-на-віч із ніщо людина потрапляє у виняткове — розуміюче ставлення до Буття.
Буття можливе
та дійсне. Буття й сутність
Ще в онтології Арістотеля чітко розмежовано дві сфери існуючого: буття у можливості та буття у дійсності, або потенційне та актуальне. Наприклад, у дійсності неможливо бути водночас і здоровим і хворим, проте у можливості «субстрат, який буває і здоровим і хворим... той самий». Бронза — то скульптура в можливості, але до появи скульптури — аж ніяк не в дійсності. Не випадково Гегель у «Науці логіки» настійно застерігає проти сподівань щодо можливості, яка «на перший погляд» багатша, ніж дійсність. Адже можливість може виявитися «пустою», і, покла-даючись на неї, людина почне ухилятися від виконання певних обов'язків. Націленості на «пусту» можливість Гегель протиставляє народну мудрість «краще синиця в руках, аніж журавель у небі».
Щоправда, у Арістотелевому зіставленні дійсності та можливості слушно зосереджено увагу ще й ось на чому: так, будь-що наявне є буттям, але воно не вичерпує собою сутності, котра містить у собі чимало від можливості. Приміром, що є людина, й те, що вона є, — зовсім не те саме. У зв'язку з цим Арістотель у «Другій аналітиці» обґрунтовує твердження: «Буття... ні для чого не є сутністю». Сутністю є те єдине, до якого зводиться різноманітність значень сущого.
Питання про співвідношення різноманітності значень сущого та сутнісної цілісності цієї різноманітності стало предметом напружених роздумів для філософії від часів Арістотеля до сьогодні. Деякі істотні ціхи таких розмірковувань будуть розглянуті в наступних темах. Тут обмежимось своєрідним підсумовуванням тих визначе-ностей буття, що про них йшлося вище. У цьому нам істотно допоможе низка «онтологем» Емеріха Корета, викладена ним у праці «Основи метафізики».Буття є підвалиною, конститутивним принципом сущого як
такого. Вирішуючи питання про те, чи є щось ми знаходимо на І нього відповідь завдяки існуванню (так або ні). Вирішуючи, чим є щось, відповідь знаходимо завдяки сутності (так або інакше). Якщо існування притаманне дійсно сущому, то воно є те, завдяки чому дійсне відрізняється од можливого. Існування, відтак, — це певна реальна визначеність сущого,
завдяки якій воно відрізняється од (можливої) сутності. Все суще, наявне в дійснім існуванні, перебуває у взаємозв'язку з усім іншим, що є, і стверджується у своїм значенні буття стосовно І всього, хоч би що там було. Все, що дійсно є, має свою спільність у
бутті; буття — то єдність усього дійсно сущого.
Якби це було не так, дійсність розпорошувалась би на позбавлену зв'язку плюральність. Усе, що є, було б радикально одиничним. Ніщо не могло б набути зв'язку з іншим, спричинити вплив на нього або ж відчути його вплив на собі. Кожне окреме було б замкненим світом.
Неможливо було б говорити про множинність і відмінності, бо вони вже передбачають єдність і спільність. Єдність у розмаїтті, спільність в усякій відмінності і є буттям.
У наступних лекціях ми збираємося показати, що намагання збагнути єдність у різноманітності та різноманітність у єдності стало найболючішою проблемою класичних і сучасних філософських уявлень про буття.
Сильна сторона матеріалізму — у відчуванні причетності людини до повнокровної, нестворюваної й незнищуваної об'єктивної реальності, що вічно розвивається, витворюючи умови для життя та його найвищих, людських виявів.
Слабкою стороною матеріалізму є неврахування того, що духовні вияви буття незвідні до матеріальних, навіть до їх найрозвинутіших форм. Найпереконливіший вияв такої незвідності — то людська істота, в якій неможливо відособити матеріальне від духовного, навіть якщо розширити перше до соціально-культурних виявів (приміром, смисложиттєва ностальгія заполонює людину навіть за найкращих майнових і культурних умов її існування).
3. Філософський ідеалізм найвідчутніший у своїй крайній формі — спіритуалізмові. Останній виникає у новітні часи і має два різновиди: уявлення про буття як сукупність людських відчуттів (Д. Берклі) або як сукупність неподільних, нематеріальних «монад» (Г. Ляйбніц).
Монада постає у Ляйбніца як «проста субстанція», котра містить у собі «множину станів і відношень». Кожна монада є неповторна індивідуальність, яка, проте, має зв'язок з універсумом, кожна частина буття виражає весь універсум. Таке співвідношення цілісності буття та розмаїття його виявів убезпечено тим, що найпершою єдністю буття є Бог, він — джерело нескінченної множинності уні-версумів, він же — «найдосконаліший Монарх», який узгоджує елементи такої множинності, упорядковує їх у «передусталеній гармонії».
На думку Берклі, існує лише те, що сприймається або, щонайбільше, може сприйматися (Є88Є Є5І ро85е регсірі) «душами». Останні створив Бог, він же вклав у них і відчуття («ідеї»). Відтак те, що нам здається у зовнішнім світі об'єктивним, — є лише суб'єктивним змістом ідей у душах, а те, що здається властивостями зовнішніх об'єктів, — є лише нашими відчуттями. Адже навіть згідно з матеріалістами, наголошує Берклі, дух «сприймає тільки враження, викликані у мозкові, або, точніше, ідеї, котрі супроводжують ці враження».- Чому б нам не вважати, що видима просторовість є послідовністю видимих точок, відчувана просторовість — відчуваних точок? — запитує Берклі у «Філософських нотатках».
Спіритуалісти мають рацію, наголошуючи на тому, що буття, речі, світ і наше власне «Я» дані нам і доступні тільки як психічний зміст. Проте постають запитання: чим зумовлена «повторюваність» такого змісту? Чому нами витворена, уявлювана, зображувана дійсність нав'язує нам певні обставини, чинить нам опір або навіть стає загрозливою? Наявність подібних запитань, слушно зауважує О. Кульчицький, засвідчує ту важливу обставину, що теоретично світ залежить від людини, а практично, навпаки, кожен з нас надто залежить од світу.
4. Таким чином, ми підходимо до четвертого погляду буття — дуалістичного. (Термін «дуалізм», який позначає визнання двох субстанцій — духу й матерії, ввів німецький філософ Хрістіан Вольф.)
У давній філософії схожий погляд найповніше репрезентований Платоном. Він вирізняє в бутті матерію та чинники, що її впорядковують, — «ідеї». Ці чинники спричинюють сталу форму кожного виду, що передається із покоління в покоління і вирізняється усталеним набором певних властивостей. Ідеї постають у Платона як абстрактні сутності речей, ізольовані від самих речей і перенесені десь у небесні чи позанебесні сфери. Водночас ідеї є принципами руху самих речей. О. Лосєв зауважує, що увесь діалог Платона «Ті-мей» —то теорія космосу, який управляється ідеями й душею, котрі мають власне існування і водночас проймають космос наскрізь. Дуалізмом позначене також платонівське тлумачення самих ідей; вони, як показав той же Лосєв, з одного боку, протилежні матерії, а з другого — «речовинно-тілесні». О. Кульчицький також звертає увагу на те, що загальні поняття Платон розглядає як такі, що існують не тільки в мисленні: вони є матеріальні речі, які існують поза нами, щоправда, не в фізичному, а в «метафізичному» (поза-явищному) світі. Саме тут міститься відповідник поняття «людина» (не конкретної людини, а людини взагалі), такий же відповідник, як узагальнений «кінь» чи «дуб». Ці ідеальні відповідники реальних речей (чи істот) тлумачаться як позачасові й позапросторові, незмінні й досконалі, як «зразки» для емпіричного світу. Згодом у Арістотеля матерія постає як можливість, потенційність, а форма (ідея) —як «актуальність», «енергія», конструктивна, формівна сила, спрямована до кінцевої мети (Арістотель назвав її «ентелехією»). Нижчим ступенем буття є неоформлена матерія, найвищий його ступінь — нематеріальна «чиста форма», сутністю якої є безперервна формівна чинність — абсолютний Божий Дух.
Зокрема, Декартові вдалося з'ясувати схему рухових реакцій, яка І стала одним із перших наукових описів рефлекторного акту. (Згодом | рефлекторна теорія посіла центральне місце в матеріалістично орієнто-ї ваних фізіології, психології й навіть гносеології). Водночас саме І Картезій (латинізоване ім'я французького філософа) вияскравив ту | принципову обставину, що ніякі матеріалістичні уявлення про тілесне й речовинне буття не пояснюють уповні духовних і душевних явищ (сам Бог поєднав у людині душу з тілом). Визнання того, що недосяжним для людських уявлень про буття є спосіб поєднання тіла й душі (хоча в такому сполученні й полягає особливість людської природи — ця думка, запозичена у Бл. Августина), єднає Декарта з його сучасником | Б. Паскалем.
Особливістю новітньої філософії є поява різновидів дуалізму з надто відчутним тяжінням до цілісного, моністичного погляду на буття, проте позбавленого матеріалістичної або спіритуалістичної однобічності. Цим позначено, зокрема, уявлення про цілісність життя, радикально відмінного і від матерії, і від духу (останні, взяті самі по собі, постають як продукти розпаду життєвого процесу: матерія як неодухотвореиа речовина, а дух — як винятково креативний). Відштовхуючись од наведеного уявлення, А. Бергсон витлумачує еволюцію світу передусім як низку несподіваних якісних змін. «Напруга» життя підіймає його через ускладнення форм до щобільш високих виявів. Проте ці вияви у різних сферах життя — рослинній, інстинктивній та розумній —не розвивають одна іншу, а «розходяться», розокремлюються.
Своєрідну версію взаємозв'язку різних форм еволюції запропонував засновник філософської антропології М. Шелер. Співвідносячи найглибші та горішні шари буття, він використовує фройдівське поняття сублімації (здатності переспрямовувати життєву енергію). Розглядаючи сублімацію як відмітну рису всієї космогенези, Шелер твердить, що «вищі» шари бутгя живляться величезною енергією, наявною у «нижчих» його шарах, внаслідок чого духовне постає як сублімація матеріального (діапазон котрої сягає здатності сказати «ні» життю, здатності до аскези, бунту).
5. Спроби «перекинути місток» через прірву, що відокремлює «вищі» вияви буття від «нижчих» у радикальному дуалізмові, здійснюється прибічниками моністичного світорозуміння. Показовим тут є паралелістичний монізм Б. Спінози: субстанція як саша 8ііі (причина самої себе) має нескінченну кількість «атрибутів» (основних властивостей), що до них належать «просторовість» (тілесність) і «мислення» (свідомість, ідея). Кожне природне явище є не тільки просторовою, а й мислячою річчю, бо вона — лише модифікація («модус») Божої субстанції, «породжуючої природи» (світової єдності, цілісності, абсолютної повноти). На противагу картезіанському дуалізму Спіноза обстоює гілозоїзм (тезу про життя як властивість усіх природних тіл).
6. Своєрідним виявом гілозоїзму в сучасних уявленнях про суть буття став «холізм» (філософія органічної цілісності (від грец. «холос» — ціле). Обґрунтована у 1927 р. південноафриканським філософом Яном Сметсом, ця концепція виходить з ідеї про те, що всі явища світу підпорядковані процесові творчої еволюції, котра оновлює бут-тєві форми, постійно створюючи нові цілісності. Принцип цілісності якісно ріднить органічну й неорганічну матерію. Світ — то серія цілісних психофізичних структур різних щаблів складності, оточених «структурними полями», які, залишаючись постійними за будь-яких змін свого осереддя, взаємодіють з полями інших «цЬгях». Відтак цілісність постає як «остання реальність універсуму» (а найвищою конкретною формою органічної цілісності є людська особистість).
Ідея цілісності стала визначальною для процесуального витлумачення суті буття Альфредом Уайтхедом. Місце спінозівської субстанції заступає тут «органічний процес», який відтворює у мікрокосмі те, чим є Всесвіт у макрокосмі.
Буття є множинне, плюральне. Водночас воно містить «визначальні не» — творчу силу, креативність. Поняттєва тріада «креативність— % множинне—єдине» постає як смислове підґрунтя для осягнення буття: «множинне» передбачає «єдине» і навпаки. Креативність поєднує дві щойно згадані визначеності у понятті «єдність розмаїття», котра є водночас «розмаїттям єдностей». Наріжним метафізичним принципом виявляється тут рух від розчленування до поєднання, «зрощення». Творча здатність (креативність) буття зумовлює те, що «універсум речей» % набуває «індивідуальної єдності» внаслідок підпорядкування багатьох | речей конституюванню «однієї нової речі». У такий спосіб множинність | речей субординується у «конкретну єдність»: будь-який «актуальний | світ» є завше відносним, тому що вій містить підставу нових актуальних | подій, стверджує Уайтхед у праці «Процес та реальність». Щоразу як І відбувається перехід від розчленування до «зрощення», витворюється | нова сутність, відмінна від сутностей, даних у розчленуванні.
Спроби осмислити буття під кутом зору його органічної цілісності засвідчують ту обставшгу, що філософські пошуки «першосутності» буття мірою свого розвитку намагаються врахувати позитивний досвід того синкретизму, який був властивий «найпершим враженням» людини про світ (недарма кажуть: «перше враження — найадек-ватніше»). Чи не тому засновник холізму сказав про принцип цілісності як останню засаду пояснення матерії, життя та духу, звертаючись до якої ми входимо у «світ таїни» буття?
Не випадково, зіставивши декілька з наведених вище поглядів на суть буття, О. Кульчицький дійшов висновку про необхідність певного обмеження зазіхань сучасної онтології. «Залишається безперечним те, що ми ніколи не зможемо пояснити явищ доцільності й саморегуляції життя законами матерії, важливість і цінність яких у фізичному світі не підлягає жодному сумніву, і це доведено потужним розвитком техніки. Так само не можна пояснити особливостей психічностей (існування «я», інтегративного зв'язку тощо) законами органічності, самостійність яких переконливо підтвердив Бергсон. Суто психологічними законами неможливо пояснити й існування культурної творчості та духовності...»1.
Водночас природничі та гуманітарні науки користуються своїми власними методами й досліджують різні види буття, які не вкладаються у межі однієї-єдиної першосутності. Це, на думку Кульчицько-го, дає змогу визнати доцільним виокремлення різних видів буття як самостійних, але пов'язаних між собою шарів у одній онтологічній структурі. Найбільше, на що може зважитися онтологія, уникаючи спекулятивних спрощень розмаїття буття.
7. На таких засадах побудована теорія німецького філософа Ми-колая Гартмана. Наголошуючи, подібно до Уайтхеда та деяких інших, на існуванні якісно різнорідних, ієрархічно розташованих шарів буття, незвідних один до одного, Гартман не пов'язує їх генетично, бо виникнення кожного буттєвісного шару позначене «раптовістю». Співвідношення різних шарів буття, на його думку, таке, що вищі не можуть існувати без нижчих, але не навпаки, оскільки останні — сильніші, стійкіші й детермінативніші. Відтак у структурі буття нібито накладають один на одного чотири шари дійсності: матеріальність, органічність, психічність, духовність.
Обрії буття
Поняття обрію («горизонту») набуло філософського статусу у феноменології Едмунда Гуссерля. Як похідне від загальновживаного слова «горизонт» (від грец. «ИОГІ2ЄІП» — окреслення—обмеження, фіксація) воно з самого початку передбачає певне окреслено-обмежене поле зору як сферу людського розуміння або дії.
У Гуссерля поняття «обрій» означає рухливий, залежний од мінливих інтенцій свідомості «фон» актуальної даності кожного предмета, що сприймається. (Свідомість до нього не звернена актуально, він імпліцитно переживається як певний «контекст» кожного образу або ж сенсу.) Актуально ми, наприклад, не бачимо кулеподібності яблука, поки дивимося на нього з певної позиції, не рухаючись (ми бачимо лише один «бік» предмета, уданому разі —коло). Проте інші боки співприсутні у обрієві. Вони актуалізуються внаслідок тілесної рухливості суб'єкта та «обмацування» предмета за допомогою руки або ж зору. Предметно-конституююча діяльність нашого «я» немовби зливає різні обрії. Найширшим, «межовим» обрієм кожного предмета є «світ» як універсальна основа того, де ми завжди вже знаходимося перед тим, як зацікавлюємося відповідним предметом.
Е. Гуссерль у зв'язку з цим аналізує структуру горизонту сукупного досвіду, зауважуючи, що кожен частковий обрій немовби відсилає нас до цілісності світу як «відкритого обрію простору-часовості».
Сфера чуттєвого сприймання задає горизонти, обмежені нашими відчуттями. Мисленнєва, пізнавальна та духовна сфери не мають таких обмежень, тут ми виходимо у царину безмежного. Саме тому одним із найважливіших теоретико-філософських питань є співвіднесення окремих, часткових горизонтів буття з буттям у його універсальному обсягові.
У своїм сукупнім досвідові ми осягаємо себе, як Скінченне суще дещо поміж іншим, поміж речами й людьми. Я «є» («конечне») у безумовній дійсності власного існування, але я є
та буття. не буттям узагалі, бо, вирізняючи себе серед іншоБуття й ніщо , я знаю, що обмежений у моїм бутті. Те саме стосується всього іншого, що мене оточує, — воно є чимось поміж іншим. Воно є одним і не є іншим, відтак — має у іншім свою межу. Кожне одне є «оце» й не є інше, через що воно є не самим буттям
Бути «скінченним» означає бути буттєво обмеженим, зауважує Емеріх Корет. «Скінченність слід розуміти не тільки у кількіснім сенсі, тобто: щось є обмеженим у просторі й часі, цьому щось притаманна обмежена просторовість та обмежена тривалість у часі (з початком і кінцем). Просторова й часова обмеженість властива матеріальним речам просторово-часового світу. Тут же скінченність, окрім того, розуміють у сенсі онтологічнім: скінченне суще є не самим буттям, є не всім, що взагалі можливе в бутті й завдяки буттю, воно сутнісно обмежене у своїй дійсності і за змістом у нім бутгя (досконалості буття або могутності буття), так що інші можливості буття вилучені внаслідок його скінченної сутності».
Із попереднього випливає важливий висновок: окреме скінченне явище належить буттю, проте не вичерпує його. Часто відсилають до «всієї сукупності явищ», але ще давній філософ Зенон бився над запитанням: коли певна сукупність зернин утворює «купу».
Звичайно ж, за кожним скінченним сущим прихована нескінченність буття, причому настільки, що виникає підозра, чи не є вона химерою, заблудженням. Приміром, перед нами — грудочка крейди. Що в ній — суще, а що — буття? У цьому питанні М. Гайдеггер виокремлює двозначність слова «суще». З одного боку, суще —те, що в кожному разі суще (у нашому випадкові — біло-сіра, певним чином оформлена, легка, крихка маса), з другого боку, «суще» означає те, що немовби «робить» так, аби дане поіменоване було сущим, а не навпаки, не-сущим. Відтак йдеться саме про те, що утворює в сущім (позаяк воно суще) його буття. Ось це «буття — сущого» збагнути найважче. Хоча, здавалось би, воно притаманне крейді, бо вона, крейда, є.
Суще подибується нам повсюди, воно оточує, огортає, несе, спонукає, зачаровує, наповнює й переповнює, підносить і розчаровує нас, але де ж перебуває й у чому полягає все-таки буття сущого? Чи не є воно таким собі словесним ідолом, що йому не відповідає жодна реалія?
Звернемося до прикладів, наведених Гайдеггером у першій главі праці «Вступ до метафізики». Ондечки, на протилежному боці вулиці, знаходиться будинок гімназії. Дещо суще. Ми можемо оглянути будинок з усіх боків, облазити його зсередини від підвалу до горища й побачить усе, що там є: коридори, сходи, класні кімнати та їх облашту-нок. Скрізь ми знаходимо суще, навіть цілком упорядковане. Де ж буття цієї гімназії? Вона ж бо є. Будівля є. І все ж усередині сущого ми буття не знаходимо.
Бугтя не тотожне також самому фактові розгляду сущого. Гімназійна будівля стоїть на своєму місці, навіть якщо ми її не розглядаємо.
І Крім того, здається, ніби буття цієї будівлі зовсім не є для всіх одна-I ковим. Для нас, спостерігачів і перехожих, воно інше, ніж для учнів, які І сидять у приміщенні. «Не тому, що учні бачать будинок тільки зсере-\ липи, а через те, що для них цей будинок є тим і таким, чим і яким він І є насправді. Буття подібних будинків можна немовби нюхати, і навіть І через десятиліття пахощі все ще відчутні. Вони передають буття сущого \ безпосередніше й правдивіше, ніж опис або огляд. Але ж наявність ; будинку не тримається на цій невідомо де перебуваючій речовині».
Чи можна буття бачити, як оцей будинок, оцю крейду? Чи бачимо І ми буття так, як колір, світло або темряву? Можливо, ми чуємо, ню-\ хаємо, смакуємо буття, відчуваємо його на дотик? Ми чуємо, як мчить ! вулицею мотоцикл. Але чуємо, власне, тільки шум працюючого двигуна. Описати понад те чистий шум нам важко й незвично, бо він саме і і не є тим, що ми зазвичай чуємо. Таке саме з іншими відчуттями. Ми доторкуємося до шовку чи до велюру; ми зразу ж бачимо їх як те або інше суще. Одне суще інакше, ніж інше. У чому полягає буття?
На обрії бовваніє низка пагорбів ... Це «є». У чому, власне, буття? Коли й кому воно відкривається? Подорожньому, що милується пейзажем, селянину, котрий із нього й у нім черпає свої будні, чи метеорологові, який складає прогноз погоди? Хто з них осягає буття? Всі й ніхто. Або ж усе те, що ці люди вловлюють у вервечці пагорбів під високим небом, то щоразу лише певні різновиди цієї вервечки, а не вона сама по собі. Чи є сенс питати про щось, приховане за тими різновидами? Чи не в них самих полягає буття?
Портал давньої церкви є дещо суще? Як і кому відкривається його буття? Мистецтвознавцеві, що оглядає й фотографує цей портал під час екскурсії, священикові, котрий через нього проходить, чи ж дітям, які влітку граються в його затінку? Де буття цього сущого?
Держава — вона є. У чому її буття? У тому, що поліція затримує підозрілих, або ж у тому, що в міністерстві стільки-то друкарок вистукують текст під диктовку державних секретарів і радників? Або ж держава «є» у переговорах президента з англійським міністром закордонних справ?
Ось картина Ван Гога: пара грубих селянських черевиків — більше нічого. Власне, картина нічого не зображує. А все ж із тим, що там є, одразу стикаєшся віч-на-віч, немовби ти сам пізнього осіннього вечора, коли в багаттях догоряє картоплиння, взяв лопату і втомлено бредеш із „ поля додому. Що тут суще? Полотно? Мазки? Кольорові плями?
Все, про що мовилося в наведених прикладах, є, і водночас, якщо ми хочемо «спіймати» буття, щоразу здається, ніби ми хапаємо руками повітря. Буття, за яким ми повсякчас уболіваємо, — майже таке ж, як ніщо...
Ні, відповідає Гайдеггер, річ не так у примарності буття, як у тому, що новоєвропейська людина, щобільше вдосконалюючи свої зазіхання щодо сущого, давно вже «випала з буття» (див. наведені вище розмірковування з книжки «Буття і час»). Повернутися до своєї «колиски», відчути співпричетність до буття — означає не так помислити, як відчути себе його відповідальною складовою, відчути за всім скінченним — нескінченне, вічне.
Скінченність — то головний досвід людини у її світі. Всі речі цього світу — сутнісно скінченні. Лише людина, котра випробовує саму себе у світі людини, сягає усвідомлення скінченності, лише вона знає про свої буттєво-відповідні межі й через те здатна долати ці межі.
Чому для людини так важливо «подужати смерть»? Смерть — то ковчег ніщо, себто такого, що не є дещо всього лиш суще, вона є таїною самого буття. Адже саме віч-на-віч із ніщо людина потрапляє у виняткове — розуміюче ставлення до Буття.
Буття можливе
та дійсне. Буття й сутність
Ще в онтології Арістотеля чітко розмежовано дві сфери існуючого: буття у можливості та буття у дійсності, або потенційне та актуальне. Наприклад, у дійсності неможливо бути водночас і здоровим і хворим, проте у можливості «субстрат, який буває і здоровим і хворим... той самий». Бронза — то скульптура в можливості, але до появи скульптури — аж ніяк не в дійсності. Не випадково Гегель у «Науці логіки» настійно застерігає проти сподівань щодо можливості, яка «на перший погляд» багатша, ніж дійсність. Адже можливість може виявитися «пустою», і, покла-даючись на неї, людина почне ухилятися від виконання певних обов'язків. Націленості на «пусту» можливість Гегель протиставляє народну мудрість «краще синиця в руках, аніж журавель у небі».
Щоправда, у Арістотелевому зіставленні дійсності та можливості слушно зосереджено увагу ще й ось на чому: так, будь-що наявне є буттям, але воно не вичерпує собою сутності, котра містить у собі чимало від можливості. Приміром, що є людина, й те, що вона є, — зовсім не те саме. У зв'язку з цим Арістотель у «Другій аналітиці» обґрунтовує твердження: «Буття... ні для чого не є сутністю». Сутністю є те єдине, до якого зводиться різноманітність значень сущого.
Питання про співвідношення різноманітності значень сущого та сутнісної цілісності цієї різноманітності стало предметом напружених роздумів для філософії від часів Арістотеля до сьогодні. Деякі істотні ціхи таких розмірковувань будуть розглянуті в наступних темах. Тут обмежимось своєрідним підсумовуванням тих визначе-ностей буття, що про них йшлося вище. У цьому нам істотно допоможе низка «онтологем» Емеріха Корета, викладена ним у праці «Основи метафізики».Буття є підвалиною, конститутивним принципом сущого як
такого. Вирішуючи питання про те, чи є щось ми знаходимо на І нього відповідь завдяки існуванню (так або ні). Вирішуючи, чим є щось, відповідь знаходимо завдяки сутності (так або інакше). Якщо існування притаманне дійсно сущому, то воно є те, завдяки чому дійсне відрізняється од можливого. Існування, відтак, — це певна реальна визначеність сущого,
завдяки якій воно відрізняється од (можливої) сутності. Все суще, наявне в дійснім існуванні, перебуває у взаємозв'язку з усім іншим, що є, і стверджується у своїм значенні буття стосовно І всього, хоч би що там було. Все, що дійсно є, має свою спільність у
бутті; буття — то єдність усього дійсно сущого.
Якби це було не так, дійсність розпорошувалась би на позбавлену зв'язку плюральність. Усе, що є, було б радикально одиничним. Ніщо не могло б набути зв'язку з іншим, спричинити вплив на нього або ж відчути його вплив на собі. Кожне окреме було б замкненим світом.
Неможливо було б говорити про множинність і відмінності, бо вони вже передбачають єдність і спільність. Єдність у розмаїтті, спільність в усякій відмінності і є буттям.
У наступних лекціях ми збираємося показати, що намагання збагнути єдність у різноманітності та різноманітність у єдності стало найболючішою проблемою класичних і сучасних філософських уявлень про буття.
