Бичко Філософія (2002)
ТЕМА 14. Парадигми і напрями філософського осягнення суспільного життя
Суспільне життя являє собою настільки складне й багатомірне утворення, що дає можливість для паралельного існування великої кількості різних соціальних теорій. Однак деякі з них виявляються не лише різними, а й несумісними. Положення деяких теорій не лише не можуть бути переформульовані у термінах інших теорій, а й прямо суперечать одне одному щодо аксіом, на які вони спираються, методів дослідження, до яких вони апелюють, і практичних рекомендацій, які з них випливають. Тобто деякі теорії заперечують решту теорій, які не визнають їх безумовну істинність і не узгоджують свою позицію з їхньою. Водночас вони всіляко опікуються тими теоріями, що визнають їх вищість і підтримують їх. Самодостатність і домінування — саме такими рисами наділяє поняття «парадигма» Т. Кун, котрий увів цей термін до наукового вжитку. Парадигмою прийнято вважати сукупність стійких і загальнозначущих норм, теорій, методів, схем наукової діяльності, яка спирається на єдність у витлумаченні теорії, в організації емпіричних досліджень та інтерпретації наукових досліджень1. Соціально-філософські теорії являють собою ту основу, на якій і завдяки якій досягається єдність усіх етапів і вимірів конкретно-наукових досліджень. Ми називатимемо парадигмою філософського дослідження суспільства ту філософську позицію, що претендує на аксіоматичність своїх вихідних положень і на яку спираються інші філософські теорії та дослідження.
Однією з найбільш розроблюваних і традиційних парадигм осягнення суспільного життя є позиція, згідно з якою предметом аналізу виступає суспільство як сума окремих індивідів і соціальних груп, причому одним із основних методів дослідження є метод аналогії. Суспільство розглядається тут здебільшого як утворення, яке має ту саму природу, що й людина, і досліджується за допомогою тих самих категорій, за допомогою яких досліджується й людина. Так виникають і легко, «природно» приживаються терміни суспільні (групові) потреби, суспільні (групові) почуття, суспільні (групові) інтереси і навіть суспільна (групова) свідомість. Причому мається на увазі, що суспільство чи соціальні групи є суб'єктами, яким належать ці потреби, інтереси, свідомість і характерні для неї почуття, юля, розум тощо.
Можливо, тут відбувається перетворення об'єкта, на який, наприклад, спрямовано певні індивідуальні людські почуття, на суб'єкт. Так, суспільні почуття — це почуття індивіда, що мають своїм об'єктом суспільство, зміни у суспільстві. Це можуть бути почуття індивіда, завдяки яким ми називаємо його членом суспільства, або певної соціальної групи, але це не почуття суспільства чи соціальної групи. Спробуємо проаналізувати значення почуттів індивідів як членів суспільства чи соціальних груп для визначення суспільних чи групових почуттів.
Можна висувати тезу, згідно з якою почуттями групи чи суспільства є почуття більшості їх членів. Подібна теза нагадує модель плебісцитар-ної демократії Шарля де Голля, коли найважливіші політичні питання вирішувалися через регулярне всенародне опитування. Та всім нам відомі примхливі зміни настрою широкої публіки: сьогодні в один голос проклинати те і тих, кого і яких донедавна прославляла. Досить лише згадати історію Французької революції, злети й падіння Робесп'єра, Марата, інших революціонерів, наступні події, пов'язані з долею Наполеона. Можна зауважити, що тут мова йде про натовп, тоді як народ, нація мають сталі потреби, почуття та інтереси. Проте не будемо принижувати значення Французької революції для формування тієї ж самосвідомості французького народу. Ми хочемо наголосити лише на складності й навіть неможливості визначити, що таке суспільні свідомість, характер тощо методом апеляції до характеристик більшості членів цього суспільства. Саме на цей феномен вказував і Зенон у своїй апорії «Купа»: невідомо, коли сума зернят перетворюється на купу зерна, однак це не заважає нам користуватися терміном «купа».
Одним із варіантів захисту застосування понять «суспільство» та «соціальні групи» як суб'єктів почуттів, потреб тощо є апеляція до того, що це не фізичні суб'єкти й навіть не прив'язані жорстко доних, а певні духовні єдності. Так, Гуссерль у праці «Криза європейського людства і філософія» писав, що Європа — не географічне поняття, а передусім «духовна Європа», духовна єдність. У тому, що суспільство й соціальні групи як суб'єкти жорстко не прив'язані до індивідів як своїх носіїв, є свій сенс: людина може перейти з однієї соціальної групи до іншої (з робітника перетворитися на викладача або навпаки), з одного суспільства до іншого (з традиційного до індустріального або постіндустріального і навпаки), але від цього самі соціальні групи й суспільства суттєвих змін не зазнають. Суспільство й соціальні групи є, таким чином, самостійними сутнос-тями, які пов'язані у своєму бутті не з кожним індивідом зокрема, а з усіма своїми членами. Прихильники феноменології схиляються до думки, що ці сутності вкорінені у світі інтерсуб'єктивності, причому не індивіди визначають у своїй взаємодії цей світ, а навпаки, інтер-суб'єктивність створює можливість як для існування окремих індивідів, так і для їх взаємодії. І така позиція характерна не лише для феноменології, існує велика кількість філософських концепцій, за якими суспільство, соціальні групи визначають індивідуальне буття людини, надають йому смисл.
Таким чином, спираючись на визначення характеристик суспільства головно за методом аналогії з людськими характеристиками, суб-станціалістські концепції приходять до підпорядкування людини цим гіпостазованим ними ж суспільним силам. Якщо спочатку точкою опори, субстанцією постає людина, то на завершення вона виявляється окремим випадком, модусом, складовою вищої над нею субстанції — суспільства, соціальної групи.
Якщо ж відійти від принципу аналогії і вважати, що суспільство є самобутнім утворенням, тоді проблематичним виявиться пізнання цієї субстанції індивідом. Таке пізнання можливе лише як самопізнання суспільної субстанції, тобто якщо індивід має її характеристики або набуває їх. Якщо ж індивід має свої власні характеристики, які не редукуються до суспільних, тоді в межах субстан-ційного підходу завжди залишається відкритим питання про спосіб співіснування в людині індивідуального й суспільного начал.
Згідно з цією позицією, не існує ні індивідів, ні соціальних груп, ні суспільства як самостійних Туворень, взагалі термін «існування» втрачає своє абсолютистсько-субстанційне забарвлення, а індивіди, соціальні групи, суспільства є лише співвідносними з певними функціональними залежностями, поза якими вони втрачають своє значення. Термін
нування» замінюється терміном «задіяність», суспільство розглядається як система відносин, взаємозалежностей. Один із авторів обгрунтування цієї парадигми, Георг Зіммель вважав
більш вдалим, ніж «суспільство», термін осуспільнення, підкреслюючи процесуальний, а не субстанційний характер соціального. Взагалі, в межах функціоналістської парадигми мова йде більше про якості, ніж про суб'єктів. Суб'єктами тут постають не індивіди, соціальні групи та суспільства, а соціальні інститути, традиції, соціальні системи, тоді як люди та спільноти виявляються лише носіями певних соціальних якостей, вони «задіяні» у функціонування соціальних шститутів, систем тощо, але самі не є реальними діячами.
Погляд на субстанційні елементи суспільного життя як на суб'єкти логічно приводить до аналітичного відокремлення різних соціальних якостей від їх носіїв. Кожна людина є носієм великої кількості соціальних якостей, які в ній взаємопов'язані, взаємозалежні. Так, чоловік виконує свої функції батька завдяки тому, що він не може забезпечити своїх дітей матеріально, виконуючи певні професійні обов'язки. Крім того, він мусить виконувати функції громадянина, щоб на його дітей поширювався соціальний захист, який забезпечує держава. Багато людей є членами різних духовних інституцій. Не останнім за значенням є також подружнє життя. І це ще далеко не всі соціальні якості, які мусить засвоїти доросла людина для виконання батьківських функцій. При цьому втрата однієї з якостей значно ускладнить це завдання. Водночас практично у кожній із цих соціальних якостей-функцій індивід може мати підтримку від інших людей, які частково, а в кризових ситуаціях цілком перебирають на себе батьківські функції. Як бачимо, суто «субстанційна», невід'ємна від індивіда роль батька, що базується на біологічній основі, набуваючи соціальних якостей, перетворюється на роль досить відносну. Сучасні генні технології перебувають на межі того, щоб навіть суто біологічні функції батьківства зробити замінними, «не прив'язаними» до одного індивіда.
Таким чином, функціоналістська парадигма дає змогу поглянути на суспільне життя як на більш чи менш успішне виконання великого, але скінченого ряду соціальних функцій, де індивіди, соціальні групи й суспільства є змінними, які ми можемо підставляти у формули, що об'єднують вищезгадані соціальні функції. Соціальна філософія, створюючи різні моделі суспільства, звертається до цієї парадигми з самих витоків свого існування, адже що таке ці моделі, як не своєрідні функціональні формули. Особливо виразно цей функціональний вимір простежується в утопічних соціально-філософських конструкціях, які на відміну від теорій, що претендують на реалізм, звільнені від необхідності правдоподібної описовості і апелюють насамперед до функціональної доцільності ідеального типу суспільства. Досить згадати таких класиків утопічної думки, як Платоы із його «Державою», Бекон із «Новою Атлантидою», Мандевіль із «Бджолами», та сощалістів-утопістів Мора, Кампанеллу, Фур'є, Оуена, Сен-Сімона та ін. До речі, критика утопій в антиутопічних творах Голдінга, Хакслі, Оруела, Бьорджеса та інших будується передусім як критика функціоналізму через показ абсурдності у крайніх його проявах.
Суспільство неможливо звести, редукувати до якоїсь формули, схеми. Водночас воно являє собою процес використання великої кількості різноманітних способів, формул комплексного задоволення функціональних суспільних потреб. І залишати філософськи неосмисленим цей вимір суспільного життя неможливо. Необхідно лише знайти поле законного застосування функціоналістської парадигми суспільного життя, а зробити це можна простеживши, які соціальні потреби вона задовольняє, який тип суспільства підніс цю парадигму над усіма іншими.
Простежується досить очевидний зв'язок між традиційним типом І суспільства й домінуванням субстанціалістської парадигми в осягненні | суспільного життя, з одного боку, та індустріальним типом суспільства І й домінуванням функціоналістської парадигми в осягненні суспільного І життя, з іншого. Саме в індустріальному типі суспільства людина звіль-| няється від надання їй основних соціальних ролей разом з її народженії ням. У традиційному суспільстві людина народжувалась із певним со-1 ціальним (жорстка станова ієрархія), професійним (жорстка цехова сис-| тема) або релігійним (традиційні релігії) статусом, вона зберігала його, І за деякими винятками, все життя. Епоха індустріального суспільства І розпочалася революційними змінами у цих сферах: соціальній — бур-| жуазні революції послідовно знищили нездоланні соціальні бар'єри; | професійній — вільна праця замінила цехову систему, починаючи з | промисловості й закінчуючи таким консервативним станом, як селян -| ство; релігійній —революції релігійної і церковної свідомості, пов'язані І з Реформацією. Від самої людини, її власних зусиль залежало значною І мірою, який статус у суспільному житті вона мала, у який спосіб | реалізовувала свої соціальні функції.
Специфіка взаємодії різних парадигм філософського осмислення суспільного життя полягає в тому, що, витісняючи, взаємовиключа-ючи одна одну на рівні домінування в суспільстві, вони можуть паралельно використовуватись індивідами в повсякденному житті. Так, виборюючи вищий соціальний статус, людина живе орієнтуючись на функціоналістські норми; по досягненні його знову стає прихильником субстанціалізму, захищаючи свій статус як непорушний. Для того щоб не втрачати власну ідентичність у переході від однієї парадигми до іншої, щоб учасно здійснювати цей перехід, людині необхідний твердий, непорушний орієнтир, критерій стабільності субстанціальності та успішності функціональності. Це —ті цінності, які є незамінними, унікальними, які не можна вичерпати ні субстанціалістськими, ні функціоналістськими поясненнями. Звернемося до нашого прикладу з батьківством. Батько — не просто субстанційна опора для дитини, адже у нього можуть бути інші діти, і тоді й без цієї дитини, тобто в іншому відношенні, він залишиться субстанційною основою. Батько — не просто сукупність функціональних обов'язків, які може виконувати й інша людина або люди. Батько — це передусім взаємні особистісні обов'язки конкретного батька й конкретної дитини, завдяки яким батько стає унікальним і неповторним, незамінним. Це —ціннісне, аксіологічне відношення, яке робить соціальні зв'язки необхідними, сугнісними.
Ця позиція полягає в тому, що ціннісна оцінка Аксіологічна замінюється ціннісним визначенням предмета розпарадигма осяг- гляду. Оцінюємо ми те, що вже існує або нення функціонує і має самоочевидне виправдання без суспільного життя будь-яких оцінок. Вимір належного згідно з двома першими парадигмами виявляється чимось другорядним, у кращому випадку складовою панівного соціального порядку або ж тим неіснуючим, що може стати існуючим у майбутньому, або ж однією з соціальних систем, причому не досить строгою й досконалою порівняно з іншими. Класичним прикладом може слугувати місце церкви в суспільному житті. Адже воно висуває на перший план саме певні (релігійні) цінності і, відповідно, являє собою аксіологічний спосіб бачення світу й життя у ньому. Оскільки ж церква в суспільному житті займає, як правило, підлегле становище, то висунення релігійних цінностей як вищої реальності відсувається на далеке й невизначене майбутнє, а функціонування релігійних цінностей у сьогоденні не може конкурувати з функціонуванням грошей чи інших товарів, яке підлягає досить жорстким соціальним законам, тоді як цінності релігійні соціально менш захищені. Церква виявляється компромісним варіантом узгодження ціннісної парадигми з парадигмами панівними — субстанціалістською або функціоналістською. Оскільки ж компроміси між парадигмами
неможливі, позиції церкви завжди є досить хиткими і посилюються лише з послабленням іншої, панівної парадигми. Сучасний соціальний світ являє собою перехідний період до вста-I новлення панування аксіологічної парадигми. Субстанціалістська та І функціоналістська парадигми все більше обмежуються окремими со-І діяльними інститутами і сферами. Субстанціалістська парадигма сут-| нісно й генетично пов'язана з таким соціальним інститутом, як держава. І У давніх греків навіть людиною вважали, за словами Арістотеля, лише І істоту політичну, тобто ту, що є дійсним елементом держави. Відповідно | суспільство ототожнювалося з державою, а народи, які не мали держави 1 і тому не вважалися людьми, не могли вважатися суспільством. З часом р домінування держави змінилося домінуванням економічних, виробни-| чих утворень. Люди досить вільно можуть міняти громадянство, якщо І для цього виникає достатня економічна потреба, а транснаціональні І корпорації мають можливості не менші, а часом навіть більші, ніж І держави, використовуючи їх у своїх інтересах. Самі держави все більше перетворюються на суб'єктів економічної діяльності, розчиняючись у І численних міждержавних об'єднаннях, які мають суто функціональне І призначення. Тим часом у суспільствах відбуваються зміни, які свідчать І про поступове встановлення нових базисних соціальних зв'язків.
Деякі цінності, по суті, залишаються поза розглядом субстанціа-лістської або функціоналістської парадигм. У ході двох світових воєн з'ясувалось, що кожне людське життя являє собою самодостатню, нередуковану ні до чого іншого цінність. Це знайшло своє чітке оформлення у філософії екзистенціалізму та у прийнятті світовим співтовариством Хартії про права людини. Водночас досвід тоталітарних режимів довів важливість і першорядність таких цінностей, як батьківщина та соціальне забезпечення: подолання фашизму й комунізму було передусім не перемогою зброї, а вищістю досягнень у розумінні патріотизму та кращій реалізації соціального забезпечення держав-переможниць. Адже не секрет, що тоталітарні режими трималися завдяки кращому на перших порах соціальному забезпеченню більшості громадян і задоволенню їхнього почуття власної гідності — не в останню чергу національної гідності. Заради певних цінностей люди готові пожертвувати всім. Цінними були не просто людське життя, спільнота, суспільство як певні субстанції або елементи функціональних систем, а конкретні люди, спільноти, суспільства для конкретних носіїв цінностей. Зауважимо, що на відміну від попередніх суспільств явища ці набувають масового характеру і вирішальним чином визначають субстанціальні та функціональні проблеми.
При цьому більшість теорій, які претендують
на провидіння майбутнього, виявляються лише черговими модифікаціями давно відомого, тоді як ретельний аналіз сучасності дає матеріал для правильного осмислення перспектив соціального розвитку. Так, більшість концепцій постіндустріального суспільства являють собою піднесені до рівня не перевершених досягнень принципово нового характеру технічні удосконалення самого індустріального суспільства; сюди належать, наприклад, концепція інформаційного суспільства та її модифікації. Технічні, функціональні вдосконалення справді наближають епоху домінування нової парадигми, але аж ніяк не виражають її суть.
Цікавою спробою переосмислити значення різних
Практична філософських дисциплін під кутом зору аксіоло-філософія гічної парадигми філософського вивчення суспільта теорії ства є сучасна практична філософія. її адепти просоціальної дії голошують першорядною саме практичну функцію. філософії, маючи на увазі або її методологічне значення стосовно різних теорій соціальної дії, або кантівське розуміння практичної філософії як моральної філософії (тоді здійснюється морально-етична «ревізія» усіх соціальних теорій). Однією з відмітних рис практичної філософії є спроба синтезу під гаслами різних філософських, соціальних і гуманітарних дисциплін, особливо яскравим прикладом якого є праці Ю. Габермаса, який апелює не лише до таких традиційних філософських дисциплін, як філософія права, соціальна та політична філософії, філософія історії, філософська антропологія, теорія пізнання тощо, а й до соціології, лінгвістики, економіки, теорії управління та інших наук. Завдяки таким загальнометодологічним і міждисциплінарним дослідженням вирішуються багато проблем, які не можна навіть правильно сформулювати в межах однієї дисципліни. Водночас власна теоретична
позиція Габермаса залишається недостатньо визначеною, зазнає значних змін від однієї його праці до іншої. Почавши як дослідник наукового знання, Габермас переходить від прийняття позицій до їх критики стосовно значної кількості філософських шкіл, у тому числі неомарксизму, теорії соціальних систем, теорії соціальної дії тощо, так і не зупинившись дотепер і не заснувавши власної школи. Така ситуація є наслідком загального стану філософії в цілому й соціальної філософії зокрема — стану перехідного і в певному розу
мінні кризового. Важливим вираженням прагнення аксіологічного переосмислення філософії та її завдань є теорії соціальної дії. З одного боку, кожна з них претендує на універсалізм, з іншого — базується на безпосередній апеляції до цінностей як цілей мотивації або засобу реалізації соціальної дії. Претензії теорій соціальної дії на універсалізм дають змогу розглядати їх як соціальні теорії, про що йтиметься нижче. Щодо апеляції до цінностей, то теорії соціальної дії виникли окремо від філософських теорій цінностей. Вони сформувалися передусім на основі теорій політичної дії, і лише у К. Маркса була обгрунтована філософська теорія соціальної дії, яка охоплювала соціальне життя в цілому. Філософія цінностей виокремилась у межах неокантіанської традиції у працях В. Віндельбанда, Г. Ріккерта та в руслі феноменології у працях М. Шелера. Однією з перших теорій соціальної дії, що базувалася на аналізі цінностей і стала класичною, є теорія соціальної дії Макса Вебера.
Теорії соціальної дії уможливлюють крізь призму аналізу окремих індивідів осягнути природу соціального як такого, з'ясувати місце і роль людини, соціальних груп, суспільства у відтворенні й розвитку соціального, проаналізувати різні функціональні залежності, які організують соціальні відносини. Адже саме через окремих індивідів реалізуються будь-які соціальні зміни — від найелементарніших до найскладніших, без індивідів неможливо уявити собі жодної соціальної групи, тим більше суспільство. Інше питання — як віднайти й коректно зафіксувати у соціальних діях індивідів прояви надіндивідного рівня суспільного життя. І це питання є нагальним для соціальної філософії. До речі, невипадково значною мірою саме на основі класичної теорії соціальної дії М. Вебера виник інтерес до розвитку теорій соціальних систем і теорій соціальних інститутів. До розвитку теорії останніх сам Вебер доклав значних зусиль.
Теорії соціальних систем виникли пізніше, ніж теорії соціальних інститутів. Власне, поняття «соціальний інститут» застосовували класики соціальної думки О. Конт і Г. Спенсер. Особливо активно впроваджував цей термін у науковий обіг Спенсер, хоча чіткого його визначення він так і не дав. Соціальні - інститути у нього подібні до органів суспільного суперорганізму, які (органи) уможливлюють спільне життя і співпрацю людей, це будь-які надорганічні форми діяльності, у яких пристосовується і призвичаюється до взаємодії з іншими людьми несоціальна за своєю природою людина. Сукупність інститутів і мережа функціональних зв'язків між ними, яка визначає основні канали співпраці між людьми, характеризують будову, базову організацію суспільства. Однак цю будову в цілому, макропорядок неможливо простежити й контролювати, адже масштаби і строки її формування виходять за межі сприйняття окремих індивідів, а в еволюційній теорії Спенсера пізнати — значить з'ясувати походження соціального явища. Можна лише стверджувати природність і стихійність утворення цього порядку, узгодженість складових якого є результатом тривалої взаємодії в межах єдиного соціального організму. М. Вебер, на відміну від Спенсера, наголошував на значенні свідомої компоненти у функціонуванні соціальних інститутів, можливості їх змін під впливом свідомої цілеспрямованої діяльності індивідів, незважаючи на загалом примусовий характер їх впливу на діяльність індивідів. Це стало можливим завдяки введенню в аналіз соціальних інститутів поняття легітимності: для функціонування соціальних інститутів необхідне визнання їх законності з боку індивідів. Але яким чином соціальні інститути організуються у єдиний соціальний порядок, залишалося нез'ясованим. Термін «соціальний інститут» дає змогу проаналізувати спосіб організації окремих типів соціальної взаємодії, але не суспільства в цілому.
Лише будучи підпорядкованим загальній теорії соціальних систем поняття «соціальний інститут» може знайти своє місце в поясненні соціального ладу в цілому. Та й тут залишається відкритим питання про можливість раціонального пізнання суспільного життя. Засновник теорії соціальних систем Толкотт Парсонс розглядав цю теорію як своєрідну ідеальну модель функціонально збалансованих вимог до системи дії певного типу. По-перше, ця модель постає як певний ідеал, не тотожний реальності. По-друге, функціональна модель не вичерпує варіантів раціонального пізнання. І нарешті, сам Парсонс неодноразово змінював власну модель. Все це дало привід критикам теорії соціальних систем висловлювати сумнів у теоретичній цінності саме такого пояснення суспільного життя.
Однією з найбільш розроблюваних і традиційних парадигм осягнення суспільного життя є позиція, згідно з якою предметом аналізу виступає суспільство як сума окремих індивідів і соціальних груп, причому одним із основних методів дослідження є метод аналогії. Суспільство розглядається тут здебільшого як утворення, яке має ту саму природу, що й людина, і досліджується за допомогою тих самих категорій, за допомогою яких досліджується й людина. Так виникають і легко, «природно» приживаються терміни суспільні (групові) потреби, суспільні (групові) почуття, суспільні (групові) інтереси і навіть суспільна (групова) свідомість. Причому мається на увазі, що суспільство чи соціальні групи є суб'єктами, яким належать ці потреби, інтереси, свідомість і характерні для неї почуття, юля, розум тощо.
Можливо, тут відбувається перетворення об'єкта, на який, наприклад, спрямовано певні індивідуальні людські почуття, на суб'єкт. Так, суспільні почуття — це почуття індивіда, що мають своїм об'єктом суспільство, зміни у суспільстві. Це можуть бути почуття індивіда, завдяки яким ми називаємо його членом суспільства, або певної соціальної групи, але це не почуття суспільства чи соціальної групи. Спробуємо проаналізувати значення почуттів індивідів як членів суспільства чи соціальних груп для визначення суспільних чи групових почуттів.
Можна висувати тезу, згідно з якою почуттями групи чи суспільства є почуття більшості їх членів. Подібна теза нагадує модель плебісцитар-ної демократії Шарля де Голля, коли найважливіші політичні питання вирішувалися через регулярне всенародне опитування. Та всім нам відомі примхливі зміни настрою широкої публіки: сьогодні в один голос проклинати те і тих, кого і яких донедавна прославляла. Досить лише згадати історію Французької революції, злети й падіння Робесп'єра, Марата, інших революціонерів, наступні події, пов'язані з долею Наполеона. Можна зауважити, що тут мова йде про натовп, тоді як народ, нація мають сталі потреби, почуття та інтереси. Проте не будемо принижувати значення Французької революції для формування тієї ж самосвідомості французького народу. Ми хочемо наголосити лише на складності й навіть неможливості визначити, що таке суспільні свідомість, характер тощо методом апеляції до характеристик більшості членів цього суспільства. Саме на цей феномен вказував і Зенон у своїй апорії «Купа»: невідомо, коли сума зернят перетворюється на купу зерна, однак це не заважає нам користуватися терміном «купа».
Одним із варіантів захисту застосування понять «суспільство» та «соціальні групи» як суб'єктів почуттів, потреб тощо є апеляція до того, що це не фізичні суб'єкти й навіть не прив'язані жорстко доних, а певні духовні єдності. Так, Гуссерль у праці «Криза європейського людства і філософія» писав, що Європа — не географічне поняття, а передусім «духовна Європа», духовна єдність. У тому, що суспільство й соціальні групи як суб'єкти жорстко не прив'язані до індивідів як своїх носіїв, є свій сенс: людина може перейти з однієї соціальної групи до іншої (з робітника перетворитися на викладача або навпаки), з одного суспільства до іншого (з традиційного до індустріального або постіндустріального і навпаки), але від цього самі соціальні групи й суспільства суттєвих змін не зазнають. Суспільство й соціальні групи є, таким чином, самостійними сутнос-тями, які пов'язані у своєму бутті не з кожним індивідом зокрема, а з усіма своїми членами. Прихильники феноменології схиляються до думки, що ці сутності вкорінені у світі інтерсуб'єктивності, причому не індивіди визначають у своїй взаємодії цей світ, а навпаки, інтер-суб'єктивність створює можливість як для існування окремих індивідів, так і для їх взаємодії. І така позиція характерна не лише для феноменології, існує велика кількість філософських концепцій, за якими суспільство, соціальні групи визначають індивідуальне буття людини, надають йому смисл.
Таким чином, спираючись на визначення характеристик суспільства головно за методом аналогії з людськими характеристиками, суб-станціалістські концепції приходять до підпорядкування людини цим гіпостазованим ними ж суспільним силам. Якщо спочатку точкою опори, субстанцією постає людина, то на завершення вона виявляється окремим випадком, модусом, складовою вищої над нею субстанції — суспільства, соціальної групи.
Якщо ж відійти від принципу аналогії і вважати, що суспільство є самобутнім утворенням, тоді проблематичним виявиться пізнання цієї субстанції індивідом. Таке пізнання можливе лише як самопізнання суспільної субстанції, тобто якщо індивід має її характеристики або набуває їх. Якщо ж індивід має свої власні характеристики, які не редукуються до суспільних, тоді в межах субстан-ційного підходу завжди залишається відкритим питання про спосіб співіснування в людині індивідуального й суспільного начал.
Згідно з цією позицією, не існує ні індивідів, ні соціальних груп, ні суспільства як самостійних Туворень, взагалі термін «існування» втрачає своє абсолютистсько-субстанційне забарвлення, а індивіди, соціальні групи, суспільства є лише співвідносними з певними функціональними залежностями, поза якими вони втрачають своє значення. Термін
нування» замінюється терміном «задіяність», суспільство розглядається як система відносин, взаємозалежностей. Один із авторів обгрунтування цієї парадигми, Георг Зіммель вважав
Погляд на субстанційні елементи суспільного життя як на суб'єкти логічно приводить до аналітичного відокремлення різних соціальних якостей від їх носіїв. Кожна людина є носієм великої кількості соціальних якостей, які в ній взаємопов'язані, взаємозалежні. Так, чоловік виконує свої функції батька завдяки тому, що він не може забезпечити своїх дітей матеріально, виконуючи певні професійні обов'язки. Крім того, він мусить виконувати функції громадянина, щоб на його дітей поширювався соціальний захист, який забезпечує держава. Багато людей є членами різних духовних інституцій. Не останнім за значенням є також подружнє життя. І це ще далеко не всі соціальні якості, які мусить засвоїти доросла людина для виконання батьківських функцій. При цьому втрата однієї з якостей значно ускладнить це завдання. Водночас практично у кожній із цих соціальних якостей-функцій індивід може мати підтримку від інших людей, які частково, а в кризових ситуаціях цілком перебирають на себе батьківські функції. Як бачимо, суто «субстанційна», невід'ємна від індивіда роль батька, що базується на біологічній основі, набуваючи соціальних якостей, перетворюється на роль досить відносну. Сучасні генні технології перебувають на межі того, щоб навіть суто біологічні функції батьківства зробити замінними, «не прив'язаними» до одного індивіда.
Таким чином, функціоналістська парадигма дає змогу поглянути на суспільне життя як на більш чи менш успішне виконання великого, але скінченого ряду соціальних функцій, де індивіди, соціальні групи й суспільства є змінними, які ми можемо підставляти у формули, що об'єднують вищезгадані соціальні функції. Соціальна філософія, створюючи різні моделі суспільства, звертається до цієї парадигми з самих витоків свого існування, адже що таке ці моделі, як не своєрідні функціональні формули. Особливо виразно цей функціональний вимір простежується в утопічних соціально-філософських конструкціях, які на відміну від теорій, що претендують на реалізм, звільнені від необхідності правдоподібної описовості і апелюють насамперед до функціональної доцільності ідеального типу суспільства. Досить згадати таких класиків утопічної думки, як Платоы із його «Державою», Бекон із «Новою Атлантидою», Мандевіль із «Бджолами», та сощалістів-утопістів Мора, Кампанеллу, Фур'є, Оуена, Сен-Сімона та ін. До речі, критика утопій в антиутопічних творах Голдінга, Хакслі, Оруела, Бьорджеса та інших будується передусім як критика функціоналізму через показ абсурдності у крайніх його проявах.
Суспільство неможливо звести, редукувати до якоїсь формули, схеми. Водночас воно являє собою процес використання великої кількості різноманітних способів, формул комплексного задоволення функціональних суспільних потреб. І залишати філософськи неосмисленим цей вимір суспільного життя неможливо. Необхідно лише знайти поле законного застосування функціоналістської парадигми суспільного життя, а зробити це можна простеживши, які соціальні потреби вона задовольняє, який тип суспільства підніс цю парадигму над усіма іншими.
Простежується досить очевидний зв'язок між традиційним типом І суспільства й домінуванням субстанціалістської парадигми в осягненні | суспільного життя, з одного боку, та індустріальним типом суспільства І й домінуванням функціоналістської парадигми в осягненні суспільного І життя, з іншого. Саме в індустріальному типі суспільства людина звіль-| няється від надання їй основних соціальних ролей разом з її народженії ням. У традиційному суспільстві людина народжувалась із певним со-1 ціальним (жорстка станова ієрархія), професійним (жорстка цехова сис-| тема) або релігійним (традиційні релігії) статусом, вона зберігала його, І за деякими винятками, все життя. Епоха індустріального суспільства І розпочалася революційними змінами у цих сферах: соціальній — бур-| жуазні революції послідовно знищили нездоланні соціальні бар'єри; | професійній — вільна праця замінила цехову систему, починаючи з | промисловості й закінчуючи таким консервативним станом, як селян -| ство; релігійній —революції релігійної і церковної свідомості, пов'язані І з Реформацією. Від самої людини, її власних зусиль залежало значною І мірою, який статус у суспільному житті вона мала, у який спосіб | реалізовувала свої соціальні функції.
Специфіка взаємодії різних парадигм філософського осмислення суспільного життя полягає в тому, що, витісняючи, взаємовиключа-ючи одна одну на рівні домінування в суспільстві, вони можуть паралельно використовуватись індивідами в повсякденному житті. Так, виборюючи вищий соціальний статус, людина живе орієнтуючись на функціоналістські норми; по досягненні його знову стає прихильником субстанціалізму, захищаючи свій статус як непорушний. Для того щоб не втрачати власну ідентичність у переході від однієї парадигми до іншої, щоб учасно здійснювати цей перехід, людині необхідний твердий, непорушний орієнтир, критерій стабільності субстанціальності та успішності функціональності. Це —ті цінності, які є незамінними, унікальними, які не можна вичерпати ні субстанціалістськими, ні функціоналістськими поясненнями. Звернемося до нашого прикладу з батьківством. Батько — не просто субстанційна опора для дитини, адже у нього можуть бути інші діти, і тоді й без цієї дитини, тобто в іншому відношенні, він залишиться субстанційною основою. Батько — не просто сукупність функціональних обов'язків, які може виконувати й інша людина або люди. Батько — це передусім взаємні особистісні обов'язки конкретного батька й конкретної дитини, завдяки яким батько стає унікальним і неповторним, незамінним. Це —ціннісне, аксіологічне відношення, яке робить соціальні зв'язки необхідними, сугнісними.
Ця позиція полягає в тому, що ціннісна оцінка Аксіологічна замінюється ціннісним визначенням предмета розпарадигма осяг- гляду. Оцінюємо ми те, що вже існує або нення функціонує і має самоочевидне виправдання без суспільного життя будь-яких оцінок. Вимір належного згідно з двома першими парадигмами виявляється чимось другорядним, у кращому випадку складовою панівного соціального порядку або ж тим неіснуючим, що може стати існуючим у майбутньому, або ж однією з соціальних систем, причому не досить строгою й досконалою порівняно з іншими. Класичним прикладом може слугувати місце церкви в суспільному житті. Адже воно висуває на перший план саме певні (релігійні) цінності і, відповідно, являє собою аксіологічний спосіб бачення світу й життя у ньому. Оскільки ж церква в суспільному житті займає, як правило, підлегле становище, то висунення релігійних цінностей як вищої реальності відсувається на далеке й невизначене майбутнє, а функціонування релігійних цінностей у сьогоденні не може конкурувати з функціонуванням грошей чи інших товарів, яке підлягає досить жорстким соціальним законам, тоді як цінності релігійні соціально менш захищені. Церква виявляється компромісним варіантом узгодження ціннісної парадигми з парадигмами панівними — субстанціалістською або функціоналістською. Оскільки ж компроміси між парадигмами
неможливі, позиції церкви завжди є досить хиткими і посилюються лише з послабленням іншої, панівної парадигми. Сучасний соціальний світ являє собою перехідний період до вста-I новлення панування аксіологічної парадигми. Субстанціалістська та І функціоналістська парадигми все більше обмежуються окремими со-І діяльними інститутами і сферами. Субстанціалістська парадигма сут-| нісно й генетично пов'язана з таким соціальним інститутом, як держава. І У давніх греків навіть людиною вважали, за словами Арістотеля, лише І істоту політичну, тобто ту, що є дійсним елементом держави. Відповідно | суспільство ототожнювалося з державою, а народи, які не мали держави 1 і тому не вважалися людьми, не могли вважатися суспільством. З часом р домінування держави змінилося домінуванням економічних, виробни-| чих утворень. Люди досить вільно можуть міняти громадянство, якщо І для цього виникає достатня економічна потреба, а транснаціональні І корпорації мають можливості не менші, а часом навіть більші, ніж І держави, використовуючи їх у своїх інтересах. Самі держави все більше перетворюються на суб'єктів економічної діяльності, розчиняючись у І численних міждержавних об'єднаннях, які мають суто функціональне І призначення. Тим часом у суспільствах відбуваються зміни, які свідчать І про поступове встановлення нових базисних соціальних зв'язків.
Деякі цінності, по суті, залишаються поза розглядом субстанціа-лістської або функціоналістської парадигм. У ході двох світових воєн з'ясувалось, що кожне людське життя являє собою самодостатню, нередуковану ні до чого іншого цінність. Це знайшло своє чітке оформлення у філософії екзистенціалізму та у прийнятті світовим співтовариством Хартії про права людини. Водночас досвід тоталітарних режимів довів важливість і першорядність таких цінностей, як батьківщина та соціальне забезпечення: подолання фашизму й комунізму було передусім не перемогою зброї, а вищістю досягнень у розумінні патріотизму та кращій реалізації соціального забезпечення держав-переможниць. Адже не секрет, що тоталітарні режими трималися завдяки кращому на перших порах соціальному забезпеченню більшості громадян і задоволенню їхнього почуття власної гідності — не в останню чергу національної гідності. Заради певних цінностей люди готові пожертвувати всім. Цінними були не просто людське життя, спільнота, суспільство як певні субстанції або елементи функціональних систем, а конкретні люди, спільноти, суспільства для конкретних носіїв цінностей. Зауважимо, що на відміну від попередніх суспільств явища ці набувають масового характеру і вирішальним чином визначають субстанціальні та функціональні проблеми.
При цьому більшість теорій, які претендують
на провидіння майбутнього, виявляються лише черговими модифікаціями давно відомого, тоді як ретельний аналіз сучасності дає матеріал для правильного осмислення перспектив соціального розвитку. Так, більшість концепцій постіндустріального суспільства являють собою піднесені до рівня не перевершених досягнень принципово нового характеру технічні удосконалення самого індустріального суспільства; сюди належать, наприклад, концепція інформаційного суспільства та її модифікації. Технічні, функціональні вдосконалення справді наближають епоху домінування нової парадигми, але аж ніяк не виражають її суть.
Цікавою спробою переосмислити значення різних
Практична філософських дисциплін під кутом зору аксіоло-філософія гічної парадигми філософського вивчення суспільта теорії ства є сучасна практична філософія. її адепти просоціальної дії голошують першорядною саме практичну функцію. філософії, маючи на увазі або її методологічне значення стосовно різних теорій соціальної дії, або кантівське розуміння практичної філософії як моральної філософії (тоді здійснюється морально-етична «ревізія» усіх соціальних теорій). Однією з відмітних рис практичної філософії є спроба синтезу під гаслами різних філософських, соціальних і гуманітарних дисциплін, особливо яскравим прикладом якого є праці Ю. Габермаса, який апелює не лише до таких традиційних філософських дисциплін, як філософія права, соціальна та політична філософії, філософія історії, філософська антропологія, теорія пізнання тощо, а й до соціології, лінгвістики, економіки, теорії управління та інших наук. Завдяки таким загальнометодологічним і міждисциплінарним дослідженням вирішуються багато проблем, які не можна навіть правильно сформулювати в межах однієї дисципліни. Водночас власна теоретична
позиція Габермаса залишається недостатньо визначеною, зазнає значних змін від однієї його праці до іншої. Почавши як дослідник наукового знання, Габермас переходить від прийняття позицій до їх критики стосовно значної кількості філософських шкіл, у тому числі неомарксизму, теорії соціальних систем, теорії соціальної дії тощо, так і не зупинившись дотепер і не заснувавши власної школи. Така ситуація є наслідком загального стану філософії в цілому й соціальної філософії зокрема — стану перехідного і в певному розу
мінні кризового. Важливим вираженням прагнення аксіологічного переосмислення філософії та її завдань є теорії соціальної дії. З одного боку, кожна з них претендує на універсалізм, з іншого — базується на безпосередній апеляції до цінностей як цілей мотивації або засобу реалізації соціальної дії. Претензії теорій соціальної дії на універсалізм дають змогу розглядати їх як соціальні теорії, про що йтиметься нижче. Щодо апеляції до цінностей, то теорії соціальної дії виникли окремо від філософських теорій цінностей. Вони сформувалися передусім на основі теорій політичної дії, і лише у К. Маркса була обгрунтована філософська теорія соціальної дії, яка охоплювала соціальне життя в цілому. Філософія цінностей виокремилась у межах неокантіанської традиції у працях В. Віндельбанда, Г. Ріккерта та в руслі феноменології у працях М. Шелера. Однією з перших теорій соціальної дії, що базувалася на аналізі цінностей і стала класичною, є теорія соціальної дії Макса Вебера.
Теорії соціальних систем виникли пізніше, ніж теорії соціальних інститутів. Власне, поняття «соціальний інститут» застосовували класики соціальної думки О. Конт і Г. Спенсер. Особливо активно впроваджував цей термін у науковий обіг Спенсер, хоча чіткого його визначення він так і не дав. Соціальні - інститути у нього подібні до органів суспільного суперорганізму, які (органи) уможливлюють спільне життя і співпрацю людей, це будь-які надорганічні форми діяльності, у яких пристосовується і призвичаюється до взаємодії з іншими людьми несоціальна за своєю природою людина. Сукупність інститутів і мережа функціональних зв'язків між ними, яка визначає основні канали співпраці між людьми, характеризують будову, базову організацію суспільства. Однак цю будову в цілому, макропорядок неможливо простежити й контролювати, адже масштаби і строки її формування виходять за межі сприйняття окремих індивідів, а в еволюційній теорії Спенсера пізнати — значить з'ясувати походження соціального явища. Можна лише стверджувати природність і стихійність утворення цього порядку, узгодженість складових якого є результатом тривалої взаємодії в межах єдиного соціального організму. М. Вебер, на відміну від Спенсера, наголошував на значенні свідомої компоненти у функціонуванні соціальних інститутів, можливості їх змін під впливом свідомої цілеспрямованої діяльності індивідів, незважаючи на загалом примусовий характер їх впливу на діяльність індивідів. Це стало можливим завдяки введенню в аналіз соціальних інститутів поняття легітимності: для функціонування соціальних інститутів необхідне визнання їх законності з боку індивідів. Але яким чином соціальні інститути організуються у єдиний соціальний порядок, залишалося нез'ясованим. Термін «соціальний інститут» дає змогу проаналізувати спосіб організації окремих типів соціальної взаємодії, але не суспільства в цілому.
Лише будучи підпорядкованим загальній теорії соціальних систем поняття «соціальний інститут» може знайти своє місце в поясненні соціального ладу в цілому. Та й тут залишається відкритим питання про можливість раціонального пізнання суспільного життя. Засновник теорії соціальних систем Толкотт Парсонс розглядав цю теорію як своєрідну ідеальну модель функціонально збалансованих вимог до системи дії певного типу. По-перше, ця модель постає як певний ідеал, не тотожний реальності. По-друге, функціональна модель не вичерпує варіантів раціонального пізнання. І нарешті, сам Парсонс неодноразово змінював власну модель. Все це дало привід критикам теорії соціальних систем висловлювати сумнів у теоретичній цінності саме такого пояснення суспільного життя.
