Бичко Філософія (2002)
ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап
Ще в процесі розвитку стародавніх суспільств розпочинається дуже повільний і поступовий, але невідворотний процес диференціації синкретичної спочатку людської діяльності на види, відокремлення духовної діяльності від матеріальної, конституювання людського пізнання як одного з головних і відносно самостійних різновидів діяльності людей. Синкретична спочатку, пізнавальна діяльність у подальшому теж розгалужується на численні форми, зокрема філософію, яка й собі розбруньковується на окремі галузі, важливе місце серед котрих посідає філософія історії. При цьому невичерпне розмаїття виявів історії знаходить відбиток у багатстві напрямів і концепцій філософії історії. Скажімо, загальновідомим фактом є спрямованість історичного часу з минулого через теперішнє у майбутнє.
Філософсько-історичне пізнання фіксує і, в принципі, достовірно відображує означені «тримірність» часу та його спрямованість. І не тільки відображує, а й певним чином оцінює. Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві вибруньковується три найважливіші напрями філософії історії: прогресистський, регресистський та циклічний. Всі вони зберігають своє існування і значення основних донині.
Водночас варто наголосити, що в XX ст. ці напрями репрезентують вже не лінійну, а некласичну філософію історії. Адже з другої половини XIX ст. виникає й поступово утверджується принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснити після аналізу перших трьох напрямів початкових, лінійних, пов'язаних з історичним виникненням філософії історії як автономної галузі знань.
Первинним, історично першим напрямом, пануючим за умов висхідного розвитку певного народу, суспільства, локальної культури чи цивілізації, протилежним щодо регресистського та якісно відмінним від циклічного (за характером інтерпретації спрямованості вектора історичного процесу) є прогресистська філософія історії. У стародавньому суспільстві вона розроблена найменше — і не тільки в стародавніх Греції та Римі, а й у межах інших культур того часу. Чи не єдиним винятком у цьому плані є Іудея, де прогресистський підхід до історії набув першорядного значення за часів її входження до складу провінцій Римської імперії у зв'язку з поширенням сподівань на прихід месії. Однак значення одного з планетарно значущих варіантів розуміння історичного процесу прогресистський підхід набуває значно пізніше — у ході теоретичного, точніше теологічного, обґрунтування, утвердження і широкої експансії християнства. Докладніше обґрунтування цього підходу з теологічних позицій започатковується в період патристики. Класичним представником теологічного тлумачення історії як поступальної зміни є Аврелій Августин, котрий чи не першим з філософів історії створив глобальну теорію історичного поступу.
Основна праця Августина, в якій, власне, й викладено його філософсько-історичну концепцію, називається латиною «Ое сМіаіе Оеі». За традицією цю назву перекладають «Про Місто Боже», хоча не менш точно можна було б перекласти й дещо інакше, скажімо — «Про Божественне Суспільство» або ж — «Про Державу Божу», «Про Спільноту Божу» тощо. У праці йдеться не про місто-поліс давньогрецького чи давньоруського типу, а саме про всесвітню, екуменічну спільноту людей. До того ж, спільноту не політичну, а духовну. Реальним прообразом такої спільноти для Августина поставала не тільки і навіть не стільки Римська імперія, скільки вже наявна в той час наднаціональна християнська церква (община, спільнота).
Спрямованість історії людства визначається, за Августином, двома катастрофами світового значення, що є своєрідними полюсами силового поля історії: гріхопадінням Адама і Єви та Страшним судом. Усе, що відбувається між цими двома подіями, і становить зміст всесвітньої історії, яка є реалізацією початкового божественного плану. Відповідно до реалізації завдань цього божественного проекту історія поділяється Августином на сім віків, або «днів» сотворения. І ця періодизація, і вся філософсько-історична побудова Августина в цілому грунтуються на матеріалах біблійної історіографії. Основою осмисленості історії є, гадає він, божественний промисел, божественна напередвизначеність. А напередвизначеність передбачає мету історії. Цією метою і є побудова суспільства божого.
Зазначена мета історії реалізується в протиборстві двох великих спільнот людей, що змішані в реальному історичному процесі, спільноти земної (сМіаз Іеггезігіз), чи міста (царства) земного та спільноти небесної (сіуіїаз соеіезііз), або міста (царства) божого. Першу складають ті, що живуть за людськими законами і будуть покарані посмертно, другу — ті, що узгоджують своє життя з божою волею, і будуть залучені до царства Божого. Створюючи вчення про принципову відмінність світського і духовного об'єднань людей, світської та релігійної властей, Августин все ж не заперечував і певної позитивної ролі світської держави, а при нагоді — і необхідності використання її засобів в інтересах церкви. Філософсько-історичні ідеї Августина відіграли роль основи формування та розвитку теологічної філософії історії — від тих часів аж до сьогодення. Але особливо великим значення його філософсько-історичної концепції було в епоху середньовіччя. В цей час європейські філософи історії та й історики не могли не зважати на методологію тлумачення й загальну модель історичного процесу, запропонованих Августином.
Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистського трактування історії, по суті, аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу трапляються ще до завершення середньовіччя, першими свідомими й послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції ІП. Л. Монтеск'є Ф. М. Вольтера, А Р. Тюрго, Ж А. Кондорсе та І. Г. Гердера. Атрибутивною рисою цих і наступних просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних процесів. Історія тлумачиться тут як лінійно-поступальний процес, запорукою історичного проіресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення історичної реальності трактується як різновид дії «природного світла розуму».
Чи не найбільш ранньою просвітницькою спробою пояснити іс-| торію як закономірний, поступальний процес, відкинувши теологічне її % розуміння, була праця Монтеск'є «Про дух законів» (1748). Фран-| цузький мислитель, по суті, не визнає теологічного пояснення істо-| ричного поступу. «Справа творіння, яке здається актом сваволі, передбачає ряд правил, настільки ж неминучих, як рок атеїстів. Було б безглуздо думати, що Творець міг би керувати світом й поза цими правилами, оскільки без них не було б і самого світу». Філософ розрізняє як засадничі два види законів людського існування: божественні та людські, визначаючи кожному з них свою сферу дії. Не слід, вказував він, ні робити предметом постанов божественного закону те, що стосується законів людських, ні розв'язувати з допомогою людського закону те, що підлягає законам божественним. Важливим чинником самобутності і особливостей розвитку того чи іншого народу та його державності Монтеск'є вважав географічне середовище; він є одним із основоположників географічної школи в філософії історії. Водночас не варто, як це часто-густо трапляється, приписувати йому абсолютизацію ролі географічних детермшант історичного розвитку. Визначальною роль означених детермшант є, гадав він, лише на стадії дикості народу. Фундаментом історичного розвитку будь-якого народу на наступних стадіях філософ розглядав не той чи інший один, до того ж окремо взятий, чинник, а комплекс певних чинників. «Багато речей, —наго-I лошував він, — керують людьми: клімат, реліїія, закони, принципи І правління, приклади минулого, нрави, звичаї; як результат усього цього І утворюється загальний дух народу. Чим більше посилюється в народі І дія однієї з цих причин, тим більше послаблюється дія інших. Над І дикунами панують майже виключно природа і клімат, китайцями керу-I ють звичаї, в Японії тиранічна влада належить законам, над Лакедемо-1 ном у минулому панували нрави, принципи правління й нрави ста-I ровини панували в Римі»2. Заслуговує пильної уваги і його спроба не | обмежуватися розглядом історії на той час, а брати до уваги історпо всіх І народів земної кулі. Слід згадати й те, що Монтеск'є був супротивником і абсолютизму, проголошував основні принципи демократії: свободу сло-I ва, друку, зборів, вимагав рівності всіх громадян перед законом, віро-§ терпимості, розмежування законодавчої та виконавчої влади за до-I тримання рівновага між ними. Недарма громадяни США називають 1 його батьком американської Конституції.
Та все ж (і на цьому слід наголосити) родоначальником власне просвітницької концепції історичного процесу є Вольтер. За влучним висловом О. С Пушкіна, Вольтер першим пішов новою дорогою і вніс світильник філософії в темні архіви історії. Французький мислитель розрізняв міфологічні та історичні часи. Але й у самих історичних часах, застерігав він, потрібно розмежовувати правду й байки. «Історія, — писав він, — це виклад фактів, наведених як істинні, на противагу байці, котра є викладом фактів хибних... З часом байка розростається, а істина зникає, тому походження кожного народу стало безглуздим... Є тільки один засіб достовірно дізнатися про що-небудь із стародавньої історії — розглянути кілька безперечних пам'ятників, якщо вони вціліли»3. Відмітною рисою Вольтерового
філософсько-історичного вчення було й те, що він чи не вперше здійснив спробу замість повсюдно поширених історій королів написати історію людей, осягнути розвиток суспільства не лише й не стільки як історію окремих осіб, скільки — як історію народів. Причому — в значно ширшому культурному й географічному охопленні, ніж це робилося до нього. «Добре відомо, — писав він, — що метод і стиль Тита Лівія, його поважність, його розумне красномовство відповідають величі Римської республіки; що стиль Тацита більше пасує до зображення тиранів, Полібія — для настанов у військовій справі, Діонісія Галікарнасського —для опису старовини.
Але в цілому, —наголошує далі філософ, —брати тепер за зразок цих великих майстрів було б гнітом важчим, ніж той, що лежав на них. Від сучасних істориків вимагається більше деталей, більше обгрунтованих фактів, точних дат, авторитетів, більше уваги до звичаїв, законів, нравів, торгівлі, фінансів, землеробства, населення. З історією справа така ж, як і з математикою та фізикою. Поле діяльності надзвичайно розширилося»1.
Вольтер першим дав розгорнутий систематичний виклад власне просвітницької концепції, передусім у праці «Спроба про звичаї і дух народів» (1756). Як і Монтеск'є, він виходив з того, що історична наука має грунтуватися не на релігійно-міфологічних уявленнях, а на адекватному знанні реальних основ історичного процесу. Та на відміну від Монтеск'є він не вважав географічне середовище визначальним чинником цього процесу. Головним рушієм історії є, на його гадку, ідеї, думки і погляди людей. Історичний процес, за Вольтером, — це поступальний рух, що здійснюється під впливом розуму, але не божественного, а людського. Звісно, розум також видозмінюється, зокрема й під впливом географічного середовища. Однак воно є другорядним чинником розвитку розуму порівняно з упливом форм політичної влади та релігії. Але загалом саме розум є рушійною силою поступу людства; більше того, Вольтер вважав, що прогрес — не що інше, як успіхи розуму в пізнанні природи, суспільства і людини й на підставі цього — в практичному перетворенні всіх галузей людського життя: від розвитку ремесла й мануфактури, піднесення ефективності праці та добробуту народу в цілому й окремих людей до розквіту духовної культури і перемоги розуму над забобонами.
Корисність історії французький філософ вбачав у порівнянні законів і нравів чужих країн з власними, котре може зробити державний діяч або громадянин; це спонукає сучасні нації змагатися одна з одною в мистецтвах, торгівлі, землеробстві.
Розвинуте в загальних рисах Вольтером, просвітницьке прог-ресистське тлумачення історії знайшло свою подальшу конкретизацію в філософсько-історичних концепціях Тюрго та Кондорсе.
Так, Тюрго розглядає прогрес як такий, що характерний тільки суспільству. «Явища природи, — писав він, — підпорядковані незмінним законам, замкнені в колі завжди однакових переворотів. Все відроджується, все гине; і в послідовних поколіннях, через які рослини та тварини відтворюються, час в кожний момент лише відтворює образ того, що він сам зруйнував. Послідовний рух людей, навпаки, становить видовище, що змінюється з століття у століття. Розум, пристрасті, свобода безперервно породжують нові події. Всі епохи сплетені ланцюгом причин і наслідків, які пов'язують даний стан світу з усіма попередніми станами» . Суспільне життя, отже, постає як поступальний розвиток, породжений розумом, пристрастями і свободою людей і підпорядкований певним закономірностям, тлумаченим як вираження каузальних, причиново-наслідкових зв'язків. Іншим засобом сполучення поколінь, як вважав Тюрго, є знання, які завдяки мові й писемності зберігаються і нагромаджуються, утворюючи спільну скарбницю загальнолюдського рівня. В результаті і весь рід людський постає як нескінченне, але одне ціле, що має свій стан дитинства і свій прогрес.
Мислитель не прагнув ідеалізувати історичний процес; він показує його суперечності, докладно розглядає періоди не тільки висхідного розвитку й панування тих чи інших суспільств, націй, держав тощо, а й часи їх занепаду та загибелі. «Ми бачимо, — писав він, — як зароджуються суспільства, як утворюються нації, котрі по черзі панують і підпорядковуються іншим. Імперії виникають і падають; закони, форми правління проходять одна за одною; мистецтва та науки винаходяться й удосконалюються. Почергово то стримувані, то прискорювані в своєму поступальному русі, вони переходять з однієї країни в іншу. Інтерес, честолюбство, марнославство зумовлюють неперервну зміну подій на світовій сцені й щедро зрошують землю людською кров'ю. Але в процесі викликаних ними спустошливих переворотів нрави пом'якшуються, людський розум просвіщається, ізольовані нації зближуються, торгівля й політика поєднують, нарешті, всі частини земної кулі. Й уся маса людського роду, переживаючи почергово спокій і хвилювання, щасливі часи та години бідування, завжди крокує, хоч і повільними кроками, до дедалі більшої досконалості».
Розглядаючи прогрес як атрибутивну властивість життєдіяльності кожного з народів, Тюрго водночас вказував і на нерівномірність їхнього розвитку. Причини цієї нерівномірності він убачав у відмінності тих ролей, які відіграють в історичному процесі людський розум і природа. Розум як загальнолюдська риса повсюди містить принцип одного й того прогресу. Однак природа нерівномірно роздає свої обдарування; одних вона наділяє талантами щедро, інших скупо, а то й майже відмовляє в них; розмаїття всіх цих обставин й спричинює нерівномірність і нерівність прогресу народів. І означену нерівність, переконаний Тюрго, аж ніяк не слід вважати чимось тільки негативним. Адже, зазначає він, в цій нерівності, до безконечності різноманітній, нинішній стан людства, представляючи водночас всі відтінки варварства та цивілізації, деяким чином показує нам сліди й пам'ятники всіх кроків людського розуму, картину всіх ступенів, через котрі він пройшов, та історію всіх епох.
Розглядаючи історію в найзагальнішому плані — у всесвітньому масштабі протягом усього її існування, філософ намагався виявити особливості її перебігу на різних стадіях — від стародавніх, варварських народів аж до сучасного йому суспільства. На основі цього аналізу він доходить висновку, що кожний з етапів історичного розвитку має свої як сильні, так і слабкі сторони. Однак ці слабкі сторони аж ніяк не є чимось негативним. Адже значною мірою саме завдяки їм (з метою та в процесі їх подолання) і здійснюється поступальний рух людства. Так, «прогрес розуму за примітивного державного ладу, не утруднюваний примусовістю недосконалих законів, встановлюваних абсолютною владою, більше сприяв облаштуванню нового. Примножені завоювання розширили держави; безсилля варварського законодавства та обмеженої адміністрації змусило їх розділитися, тут народи, втомлені анархією, кинулися в обійми деспотизму; там тиранія, доведена до надлишків, зумовила зародження свободи. Жодна зміна не здійснювалась без того, щоб не дати в результаті якоїсь вигоди, бо кожна слугувала досвідом, бо кожна поширювала, покращувала чи готувала просвітництво. Лише через багато століть і завдяки кривавим революціям деспотизм і свобода, нарешті, самі навчилися обмежувати себе й регулювати свою волю; стан держав став менш хитким і міцнішим. И таким чином почергово, переходячи від хвилювання до спокою, від добра до зла, вся маса людського роду безперервно крокувала до свого вдосконалення»1.
Вважаючи, що однією з неодмінних рис історичного прогресу є його безперервність, Тюрго, проте, застерігав, що йому на певних відтинках і в певних регіонах можуть бути властиві періоди не лише підйому, а й занепаду; етапи сповільненого і прискореного поступу. Одним із перших він обґрунтовує тезу про те, що прогрес з часом прискорюється, пов'язує це прискорення з появою писемності, з подоланням духу сектанства і консерватизму, притаманного першим філософам; доводить, що прогрес швидшими темпами здійснюється у містах.
Загалом же всесвітня історія як галузь філософських студій «обіймає собою, —гадав Тюрго, —розгляд послідовних успіхів людського роду й докладне вивчення причин, що їх викликали. Сюди належать: перші кроки людей; освіта і змішання націй; походження урядів та їх перевороти; прогрес мов, успіхи фізики, моралі, нравів, наук і мистецтв; революції, завдяки яким змінювались одні за одними Імперії, нації, релігії, тоді як людський рід залишався завжди незмінним у своїх потрясіннях, як морська вода під час бурі, і завжди прямував до свого вдосконалення. Вона має розкрити вплив загальних і необхідних причин, вплив часткових причин і вільних вчинків великих людей та відношення всього цього до організації самої людини; вона має показати пружини та механізми моральних причин на їх наслідках — ось те, що є історією в очах філософа»1.
Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Кондорсе, викладена в його праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму» (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес. Причому цей прогрес розглядається ним, по-перше, не щодо окремих людських індивідів, а щодо їхньої маси. По-друге, основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав людський розум як найвищу здібність людини. «Якщо обмежитися спостереженням, пізнанням загальних фактів і незмінних законів розвитку цих здібностей, — зазначав Кондорсе, — того спільного, що є у різних представників людського роду, то матимемо науку, звану метафізикою. Але якщо розглядати той самий розвиток з точки зору результатів щодо маси індивідів, співіснуючих одночасно на даному просторі, і якщо простежити його з покоління в покоління, то тоді він постане перед нами як картина прогресу людського розуму»2.
У такому трактуванні історичного прогресу Кондорсе близький до Вольтера і Тюрго. Але на відміну від них він дещо прямолінійніше проводив тезу про те, що історичний поступ у його всесвітньо-історичному масштабі є незворотним. Максимум відхилень, про які йдеться у нього, — це уповільнення поступального руху суспільства на певних відтинках. «Без сумніву, — переконаний мислитель, —прогрес може бути більш чи менш швидким, але ніколи розвиток не піде назад; принаймні доти, доки земля буде посідати те саме місце в світовій системі й доки загальні закони цієї системи не викличуть на земній кулі ні загального потрясіння, ні змін, які не дозволили б більше людському роду на ньому зберігатися, розгорнути свої здібності й знаходити такі самі джерела існування»1. Загалом же історія людства постає в праці Кондорсе як динамічна картина прогресу людського розуму, що поділяється на десять епох — від поєднання людей у племена (у першій) до майбутнього прогресу людського розуму (в десятій).
І Кондорсе дає й значно узагальненішу періодизацію історичного | процесу — на три великі епохи. Протягом першої відбувається об'єд-| нання людей у сім'ї, а сімей — у племена: виникає скотарство й пізніше | землеробство, триває подальший поділ праці, з'являються жерці, заро-| джуються науки і мистецтво. Тут визначальну роль відіграють, вважав І Кондорсе, матеріальні чинники.
Друга велика епоха виникає з появою писемності. і триває до І XVII ст. її своєрідність визначається вже не матеріальним розвитком, а І духовним, передусім — розвитком науки і освіти: від відокремлення | наукового знання в Стародавній Греції до його поділу в епоху еллінізму; | прогрес наук — від їх поділу до занепаду, від занепаду наук і освіти до | їх відродження в часи хрестових походів; від цього часу до винайдення 1 книгодрукування; від книгодрукування до звільнення розуму від пут І авторитету; від Декарта до Французької революції. | Нарешті, третя велика епоха — це майбутній прогрес людського І розуму, пов'язаний, на його думку, з розв'язанням трьох найважли-| віших проблем: знищення нерівності між націями, прогрес рівності між І різними класами того ж народу, справжнє вдосконалення людини. При | цьому обстоюється думка про те, що меж для вдосконалення людини, | прогресу її розуму й моралі немає, крім часу існування планети, на якій | живе людство.
Концепція Кондорсе є оптимістичною в тому плані, що паралельний і неухильний розвиток розуму та моралі тлумачиться як дійовий засіб досягнення часів, коли землю населятимуть лише вільні люди, що не визнають іншого володаря, крім розуму. Не випадково мету своєї праці філософ вбачав у тому, щоб показати відсутність межі в розвитку людських здібностей, продемонструвати, що здатність людини до вдосконалення справді безмежна, що успіхи в цьому вдосконаленні мають своєю межею тільки тривалість існування нашої планети, в котру ми включені природою. З жалем доводиться констатувати, що реальний історичний процес не зовсім відповідає тій нестримно оптимістичній перспективі, яку окреслив свого часу Кондорсе.
Наступний представник прогресистської філософії історії, І. Г. Гер-дер, своє філософсько-історичне вчення виклав у кількох працях: «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства» (1773), «Ідеї до філософії історії людства» (1782—1791) та «Листи для заохочення гуманності» (1793—1797). Втім, окремі важливі філософсько-історичні ідеї філософ висловлював і в інших працях. Так, скажімо, ще в рукописній версії начерку «Про новітню німецьку літературу, фрагменти» він ставить завдання розробки «всезагальної історії людського роду»; в «Дорожньому щоденнику» формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Тут він також дає своє визначення мети людської історії, за яким «людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя». Це знайде свою конкретизацію в його основній праці з філософії історії — «Ідеї до філософії історії людства».
Будучи за своєю суттю прогресистською, філософія історії Герде-ра вже не може^ однак, бути одночасно схарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії — з одного боку; і критичну рефлексію, своєрідну самосвідомість останньої — з іншого. Першим начерком філософсько-історичної концепції Гердера була його праця «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства», в якій він зводить рахунки зі своєю просвітницькою совістю. Так, на відміну від просвітників Гердер не розглядає природу людини як щось задане, дане споконвіку й назавжди. «Людська природа, — зазначає він, — не є самостійним божеством, вона всьому має вивчитися, виховувати себе, розвиваючись, просуватися все далі в поступовій боротьбі»1.
Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також у тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають й інші чинники, спонукаючи її до вдосконалення, боротьби, руху вперед. А також — певні задатки та здатності, зумовлені не лише зовнішніми чинниками, а й внутрішніми неповторними, індивідуальними особливостями самої людської особистості. «В певному розумінні, отже, всяка людська досконалість, —писав філософ, — визначається національними особливостями, пов'язана зі своєю епохою і, при ближчому розгляді, індивідуальна. Розвинути можна лише те, для чого створені передумови епохою, кліматом, потребами, світом і долею — решта відкидається»1.
Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Відкидаючи європоцентристське бачення всесвітньої історії, він на запитання «Який народ в історії був найщасливішим?» відповідає: «В певний час і за певних умов кожний народ переживає подібний період, або ж він ніколи не був народом»^. Піддаючи критиці просвітницьку інтерпретацію історичного прогресу, Гердер доводить: подібна інтерпретація ґрунтувалася на підтягуванні чи навіть вигадуванні фактів під наперед сформульовані тези, тоді як факти, що суперечили означеним тезам, применшувалися й замовчувалися. На-голошуюючи надуманість такого тлумачення історичного процесу, філософ зазначав, що трактування, за яким в історії все йшло б по струнці і кожна наступна людина чи кожне наступне покоління вдосконалювалися б відповідно до ідеалів автора подібного трактування, видає бажане за дійсне, бо ігнорує реальні суперечності історичного розвитку. Втім, не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердёр не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі.
У цьому можна переконатися з праці мислителя «Ідеї до філософії історії людства», що містить розгорнутий і системний виклад його філософсько-історичного вчення. Залишаючись з низки питань по суті ще на просвітницьких позиціях, в розумінні історичного прогресу він пішов, проте, значно далі за своїх попередників. Так, історію він розглядає як процес планетарний, глобальний і водночас багатоцентричний, тоді як попередні філософсько-історичні концепції дещо хибували на європоцентризм. Конкретизує Гердер і постановку питання про мету поступального руху людства. Якщо раніше він вважав такою метою людське щастя, то в «Ідеях до філософії історії людства» як цілеспрямовуючі історичний процес спонуки (споконвічно, вже внаслідок самого не тільки суспільного, а й органічного єства людини) постають уже дві ідеї: щастя та гуманності. «Натура наша, — зазначав він, — отримала свій органічний лад, щоб досягти саме цієї очевидної мети — гуманності; для цього дані нам і тонші відчуття та потяги, розум і свобода, тендітність і витривалість тіла, мова, мистецтво й релігія. За яких би умов не ісігувала людина, в якому суспільстві не жила б, в її розумі завжди могла бути одна лише гуманність, обробляти могла вона лише дух гуманності, хоч би як уявляла її собі»1.
При цьому «царство людини», за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Набагато глибше тлумачить філософ і питання про співвідношення цілей людської діяльності та її результатів. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не тому, що є метою індивідуальних дій, — він реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціо-культурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не лише як перехідна ланка історичного сходження. Він був, очевидно, одним з перших серед тих філософів історії, котрі зверталися в своїх суперечках із прогресистами до так званого морального аргументу, за яким неприпустимо розглядати ті чи інші культури, епохи, покоління тощо як засоби, що слугують своєрідним добривом для майбутнього ідеального суспільства. Кожний народ, наголошував мислитель, містить у собі свій масштаб досконалості, незрівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства, тобто людяність і щастя, досягаються не лише наприкінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у
вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже в філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднання двох, на перший погляд, зовсім різних, якщо не взаємовиключних, ідей — історичного прогресу, з одного боку; самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.
Мислитель на противагу, скажімо, Руссо аж ніяк не схильний | тлумачити історію як низку помилок і заблуджень; саме реально прой-ї дений людством, а не абстрактно бажаний історичний шлях розгля-| дається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний І поступ суспільства в цілому трактується філософом як такий, що є І органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від | нього істотно не відрізняється. На переконання Гердера, історичні | закономірності, подібно до законів природи, теж постають природними | за своєю сутністю. Історичні зміни в життєдіяльності людей відбу-| ваються, гадав він, унаслідок дії як зовнішніх, так і внутрішніх причин. | Найзагальнішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат, тлума-I чений ним у найширшому значенні — як уся сукупність особливостей | природного середовища людського існування. Саме ними, й передусім І географічними чинниками, зумовлюються, на його думку, відмінності І різних, зокрема південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, | психології, звичаях тощо. Проте, не применшуючи значення зовнішніх | обставин, провідну роль в історичних трансформаціях Гердер все ж | відводить чинникам внутрішнім. Він переконаний, що основним ру-| шієм історії є її внутрішні, органічні чинники, тобто реальні живі | людські сили. А її головним законом — те, що історичний прогрес є § процесом і водночас підсумком природного, детермінованого конк-| ретними історичними обставинами, виникнення, розвитку й реалізації І задатків, схильностей, здатностей і здібностей неповторних людських І індивідів.
За наймасштабніші та найважливіші з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу він визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважуючи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши низку стосунків між людьми й суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію. Якби, зауважував філософ, «ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би, що існує ланцюг взаємозв'язку між усіма людьми та між людьми й цілим, то я, в свою чергу, пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями»1.
Засобом, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, яка становить собою водночас результат, спонуку й засіб взаємодії великих мае людей. І передусім такі складові культури, як мова — інструмент людського розуму й великий організатор людей — і суспільні «правління», тобто інститути — сім'я («природне правління першого ступеня»); виборні керівники та судді («природне правління другого ступеня»); успадковані посади («правління третього ступеня»). Особливе місце в системі цих інститутів відводиться державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням уже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла, тобто найліпшою формою державного устрою, є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.
Культуру людства загалом Гердер одним із перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальних історичних культур, які він виокремлює й налічує понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розгляду передумов, складових і спонук їх закономірного історичного поступу. Вирішального значення він і тут надає природним чинникам, передусім нагальним потребам людей. Розгляд культури людства як спільноти культур меншого масштабу Гердер (здебільшого внаслідок обставин, від нього не залежних) зміг довести тільки до початку XV ст.
Уже в іншій своїй праці — «Листах для заохочення гуманності» — він зміг підбити й деякі підсумки власних філософсько-історичних пошуків і викласти основні положення продуманої ним політичної програми. Викладаючи історію розвитку ідей гуманізму й прагнучи дати їх теоретичне обгрунтування, філософ доходить висновку, що доля людини не є чимось цілком напередвизначеним, а залежить (принаймні не меншою мірою, ніж від зовнішніх, попередніх обставин) від суспільства, в якому людина живе. Але вирішальною мірою — все ж від неї самої. Очевидно, саме тому в надрукованому тексті «Листів...», на відміну від їх рукописного варіанта, в центрі уваги вже проблеми не політичні, а педагогічно-виховні, тлумачені крізь призму поширення ідей гуманності в минулому й сучасності. Адже, інтерпретуючи гуманність як основу характеру всього роду людського, Гердер водночас застерігає, що цей характер закладений в людині тільки у вигляді здатності й ще має бути сформований, вихований.
Такими ж, прогресистськими за своєю суттю, були й філософсько-історичні погляди представників німецької класичної філософії, щодо яких Гердер постає все ж як предтеча. Водночас слід, безумовно, зазначити й те, що погляди представників класичної німецької філософії вже не зводяться цілковито до суто просвітницьких. У цьому можна пересвідчитися, розглядаючи філософсько-історичні погляди І. Канта — першого з представників класичної німецької філософії. Він виклав їх у кількох працях: «Ідея всезагаль-ної історії у всесвітньо-громадянському плані», «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?», «Рецензія на книгу І. Г. Гердера «Ідеї філософії історії людства. Частина 1», «До вічного миру», перша частина «Метафізики нравів».
Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що складають у своїй сукупності людську історію, подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи. Він також виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки з людським родом у цілому. «Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — писав він, — не в індивіді, а в роді»1. Просвітники вважали бажаною й досяжною метою історичного процесу встановлення суспільної гармонії через просвіту. Кант на противагу їм був переконаний, що встановлення такої гармонії не тільки неможливе, але й небажане. «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей,—доводив він, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, врешті-решт, стає причиною їх законовідповідного порядку»2. Найбільше, чого може досягти в своєму розвиткові лю
Філософсько-історичне пізнання фіксує і, в принципі, достовірно відображує означені «тримірність» часу та його спрямованість. І не тільки відображує, а й певним чином оцінює. Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві вибруньковується три найважливіші напрями філософії історії: прогресистський, регресистський та циклічний. Всі вони зберігають своє існування і значення основних донині.
Водночас варто наголосити, що в XX ст. ці напрями репрезентують вже не лінійну, а некласичну філософію історії. Адже з другої половини XIX ст. виникає й поступово утверджується принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснити після аналізу перших трьох напрямів початкових, лінійних, пов'язаних з історичним виникненням філософії історії як автономної галузі знань.
Первинним, історично першим напрямом, пануючим за умов висхідного розвитку певного народу, суспільства, локальної культури чи цивілізації, протилежним щодо регресистського та якісно відмінним від циклічного (за характером інтерпретації спрямованості вектора історичного процесу) є прогресистська філософія історії. У стародавньому суспільстві вона розроблена найменше — і не тільки в стародавніх Греції та Римі, а й у межах інших культур того часу. Чи не єдиним винятком у цьому плані є Іудея, де прогресистський підхід до історії набув першорядного значення за часів її входження до складу провінцій Римської імперії у зв'язку з поширенням сподівань на прихід месії. Однак значення одного з планетарно значущих варіантів розуміння історичного процесу прогресистський підхід набуває значно пізніше — у ході теоретичного, точніше теологічного, обґрунтування, утвердження і широкої експансії християнства. Докладніше обґрунтування цього підходу з теологічних позицій започатковується в період патристики. Класичним представником теологічного тлумачення історії як поступальної зміни є Аврелій Августин, котрий чи не першим з філософів історії створив глобальну теорію історичного поступу.
Основна праця Августина, в якій, власне, й викладено його філософсько-історичну концепцію, називається латиною «Ое сМіаіе Оеі». За традицією цю назву перекладають «Про Місто Боже», хоча не менш точно можна було б перекласти й дещо інакше, скажімо — «Про Божественне Суспільство» або ж — «Про Державу Божу», «Про Спільноту Божу» тощо. У праці йдеться не про місто-поліс давньогрецького чи давньоруського типу, а саме про всесвітню, екуменічну спільноту людей. До того ж, спільноту не політичну, а духовну. Реальним прообразом такої спільноти для Августина поставала не тільки і навіть не стільки Римська імперія, скільки вже наявна в той час наднаціональна християнська церква (община, спільнота).
Спрямованість історії людства визначається, за Августином, двома катастрофами світового значення, що є своєрідними полюсами силового поля історії: гріхопадінням Адама і Єви та Страшним судом. Усе, що відбувається між цими двома подіями, і становить зміст всесвітньої історії, яка є реалізацією початкового божественного плану. Відповідно до реалізації завдань цього божественного проекту історія поділяється Августином на сім віків, або «днів» сотворения. І ця періодизація, і вся філософсько-історична побудова Августина в цілому грунтуються на матеріалах біблійної історіографії. Основою осмисленості історії є, гадає він, божественний промисел, божественна напередвизначеність. А напередвизначеність передбачає мету історії. Цією метою і є побудова суспільства божого.
Зазначена мета історії реалізується в протиборстві двох великих спільнот людей, що змішані в реальному історичному процесі, спільноти земної (сМіаз Іеггезігіз), чи міста (царства) земного та спільноти небесної (сіуіїаз соеіезііз), або міста (царства) божого. Першу складають ті, що живуть за людськими законами і будуть покарані посмертно, другу — ті, що узгоджують своє життя з божою волею, і будуть залучені до царства Божого. Створюючи вчення про принципову відмінність світського і духовного об'єднань людей, світської та релігійної властей, Августин все ж не заперечував і певної позитивної ролі світської держави, а при нагоді — і необхідності використання її засобів в інтересах церкви. Філософсько-історичні ідеї Августина відіграли роль основи формування та розвитку теологічної філософії історії — від тих часів аж до сьогодення. Але особливо великим значення його філософсько-історичної концепції було в епоху середньовіччя. В цей час європейські філософи історії та й історики не могли не зважати на методологію тлумачення й загальну модель історичного процесу, запропонованих Августином.
Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистського трактування історії, по суті, аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу трапляються ще до завершення середньовіччя, першими свідомими й послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції ІП. Л. Монтеск'є Ф. М. Вольтера, А Р. Тюрго, Ж А. Кондорсе та І. Г. Гердера. Атрибутивною рисою цих і наступних просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних процесів. Історія тлумачиться тут як лінійно-поступальний процес, запорукою історичного проіресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення історичної реальності трактується як різновид дії «природного світла розуму».
Чи не найбільш ранньою просвітницькою спробою пояснити іс-| торію як закономірний, поступальний процес, відкинувши теологічне її % розуміння, була праця Монтеск'є «Про дух законів» (1748). Фран-| цузький мислитель, по суті, не визнає теологічного пояснення істо-| ричного поступу. «Справа творіння, яке здається актом сваволі, передбачає ряд правил, настільки ж неминучих, як рок атеїстів. Було б безглуздо думати, що Творець міг би керувати світом й поза цими правилами, оскільки без них не було б і самого світу». Філософ розрізняє як засадничі два види законів людського існування: божественні та людські, визначаючи кожному з них свою сферу дії. Не слід, вказував він, ні робити предметом постанов божественного закону те, що стосується законів людських, ні розв'язувати з допомогою людського закону те, що підлягає законам божественним. Важливим чинником самобутності і особливостей розвитку того чи іншого народу та його державності Монтеск'є вважав географічне середовище; він є одним із основоположників географічної школи в філософії історії. Водночас не варто, як це часто-густо трапляється, приписувати йому абсолютизацію ролі географічних детермшант історичного розвитку. Визначальною роль означених детермшант є, гадав він, лише на стадії дикості народу. Фундаментом історичного розвитку будь-якого народу на наступних стадіях філософ розглядав не той чи інший один, до того ж окремо взятий, чинник, а комплекс певних чинників. «Багато речей, —наго-I лошував він, — керують людьми: клімат, реліїія, закони, принципи І правління, приклади минулого, нрави, звичаї; як результат усього цього І утворюється загальний дух народу. Чим більше посилюється в народі І дія однієї з цих причин, тим більше послаблюється дія інших. Над І дикунами панують майже виключно природа і клімат, китайцями керу-I ють звичаї, в Японії тиранічна влада належить законам, над Лакедемо-1 ном у минулому панували нрави, принципи правління й нрави ста-I ровини панували в Римі»2. Заслуговує пильної уваги і його спроба не | обмежуватися розглядом історії на той час, а брати до уваги історпо всіх І народів земної кулі. Слід згадати й те, що Монтеск'є був супротивником і абсолютизму, проголошував основні принципи демократії: свободу сло-I ва, друку, зборів, вимагав рівності всіх громадян перед законом, віро-§ терпимості, розмежування законодавчої та виконавчої влади за до-I тримання рівновага між ними. Недарма громадяни США називають 1 його батьком американської Конституції.
філософсько-історичного вчення було й те, що він чи не вперше здійснив спробу замість повсюдно поширених історій королів написати історію людей, осягнути розвиток суспільства не лише й не стільки як історію окремих осіб, скільки — як історію народів. Причому — в значно ширшому культурному й географічному охопленні, ніж це робилося до нього. «Добре відомо, — писав він, — що метод і стиль Тита Лівія, його поважність, його розумне красномовство відповідають величі Римської республіки; що стиль Тацита більше пасує до зображення тиранів, Полібія — для настанов у військовій справі, Діонісія Галікарнасського —для опису старовини.
Але в цілому, —наголошує далі філософ, —брати тепер за зразок цих великих майстрів було б гнітом важчим, ніж той, що лежав на них. Від сучасних істориків вимагається більше деталей, більше обгрунтованих фактів, точних дат, авторитетів, більше уваги до звичаїв, законів, нравів, торгівлі, фінансів, землеробства, населення. З історією справа така ж, як і з математикою та фізикою. Поле діяльності надзвичайно розширилося»1.
Вольтер першим дав розгорнутий систематичний виклад власне просвітницької концепції, передусім у праці «Спроба про звичаї і дух народів» (1756). Як і Монтеск'є, він виходив з того, що історична наука має грунтуватися не на релігійно-міфологічних уявленнях, а на адекватному знанні реальних основ історичного процесу. Та на відміну від Монтеск'є він не вважав географічне середовище визначальним чинником цього процесу. Головним рушієм історії є, на його гадку, ідеї, думки і погляди людей. Історичний процес, за Вольтером, — це поступальний рух, що здійснюється під впливом розуму, але не божественного, а людського. Звісно, розум також видозмінюється, зокрема й під впливом географічного середовища. Однак воно є другорядним чинником розвитку розуму порівняно з упливом форм політичної влади та релігії. Але загалом саме розум є рушійною силою поступу людства; більше того, Вольтер вважав, що прогрес — не що інше, як успіхи розуму в пізнанні природи, суспільства і людини й на підставі цього — в практичному перетворенні всіх галузей людського життя: від розвитку ремесла й мануфактури, піднесення ефективності праці та добробуту народу в цілому й окремих людей до розквіту духовної культури і перемоги розуму над забобонами.
Корисність історії французький філософ вбачав у порівнянні законів і нравів чужих країн з власними, котре може зробити державний діяч або громадянин; це спонукає сучасні нації змагатися одна з одною в мистецтвах, торгівлі, землеробстві.
Розвинуте в загальних рисах Вольтером, просвітницьке прог-ресистське тлумачення історії знайшло свою подальшу конкретизацію в філософсько-історичних концепціях Тюрго та Кондорсе.
Так, Тюрго розглядає прогрес як такий, що характерний тільки суспільству. «Явища природи, — писав він, — підпорядковані незмінним законам, замкнені в колі завжди однакових переворотів. Все відроджується, все гине; і в послідовних поколіннях, через які рослини та тварини відтворюються, час в кожний момент лише відтворює образ того, що він сам зруйнував. Послідовний рух людей, навпаки, становить видовище, що змінюється з століття у століття. Розум, пристрасті, свобода безперервно породжують нові події. Всі епохи сплетені ланцюгом причин і наслідків, які пов'язують даний стан світу з усіма попередніми станами» . Суспільне життя, отже, постає як поступальний розвиток, породжений розумом, пристрастями і свободою людей і підпорядкований певним закономірностям, тлумаченим як вираження каузальних, причиново-наслідкових зв'язків. Іншим засобом сполучення поколінь, як вважав Тюрго, є знання, які завдяки мові й писемності зберігаються і нагромаджуються, утворюючи спільну скарбницю загальнолюдського рівня. В результаті і весь рід людський постає як нескінченне, але одне ціле, що має свій стан дитинства і свій прогрес.
Мислитель не прагнув ідеалізувати історичний процес; він показує його суперечності, докладно розглядає періоди не тільки висхідного розвитку й панування тих чи інших суспільств, націй, держав тощо, а й часи їх занепаду та загибелі. «Ми бачимо, — писав він, — як зароджуються суспільства, як утворюються нації, котрі по черзі панують і підпорядковуються іншим. Імперії виникають і падають; закони, форми правління проходять одна за одною; мистецтва та науки винаходяться й удосконалюються. Почергово то стримувані, то прискорювані в своєму поступальному русі, вони переходять з однієї країни в іншу. Інтерес, честолюбство, марнославство зумовлюють неперервну зміну подій на світовій сцені й щедро зрошують землю людською кров'ю. Але в процесі викликаних ними спустошливих переворотів нрави пом'якшуються, людський розум просвіщається, ізольовані нації зближуються, торгівля й політика поєднують, нарешті, всі частини земної кулі. Й уся маса людського роду, переживаючи почергово спокій і хвилювання, щасливі часи та години бідування, завжди крокує, хоч і повільними кроками, до дедалі більшої досконалості».
Розглядаючи прогрес як атрибутивну властивість життєдіяльності кожного з народів, Тюрго водночас вказував і на нерівномірність їхнього розвитку. Причини цієї нерівномірності він убачав у відмінності тих ролей, які відіграють в історичному процесі людський розум і природа. Розум як загальнолюдська риса повсюди містить принцип одного й того прогресу. Однак природа нерівномірно роздає свої обдарування; одних вона наділяє талантами щедро, інших скупо, а то й майже відмовляє в них; розмаїття всіх цих обставин й спричинює нерівномірність і нерівність прогресу народів. І означену нерівність, переконаний Тюрго, аж ніяк не слід вважати чимось тільки негативним. Адже, зазначає він, в цій нерівності, до безконечності різноманітній, нинішній стан людства, представляючи водночас всі відтінки варварства та цивілізації, деяким чином показує нам сліди й пам'ятники всіх кроків людського розуму, картину всіх ступенів, через котрі він пройшов, та історію всіх епох.
Розглядаючи історію в найзагальнішому плані — у всесвітньому масштабі протягом усього її існування, філософ намагався виявити особливості її перебігу на різних стадіях — від стародавніх, варварських народів аж до сучасного йому суспільства. На основі цього аналізу він доходить висновку, що кожний з етапів історичного розвитку має свої як сильні, так і слабкі сторони. Однак ці слабкі сторони аж ніяк не є чимось негативним. Адже значною мірою саме завдяки їм (з метою та в процесі їх подолання) і здійснюється поступальний рух людства. Так, «прогрес розуму за примітивного державного ладу, не утруднюваний примусовістю недосконалих законів, встановлюваних абсолютною владою, більше сприяв облаштуванню нового. Примножені завоювання розширили держави; безсилля варварського законодавства та обмеженої адміністрації змусило їх розділитися, тут народи, втомлені анархією, кинулися в обійми деспотизму; там тиранія, доведена до надлишків, зумовила зародження свободи. Жодна зміна не здійснювалась без того, щоб не дати в результаті якоїсь вигоди, бо кожна слугувала досвідом, бо кожна поширювала, покращувала чи готувала просвітництво. Лише через багато століть і завдяки кривавим революціям деспотизм і свобода, нарешті, самі навчилися обмежувати себе й регулювати свою волю; стан держав став менш хитким і міцнішим. И таким чином почергово, переходячи від хвилювання до спокою, від добра до зла, вся маса людського роду безперервно крокувала до свого вдосконалення»1.
Вважаючи, що однією з неодмінних рис історичного прогресу є його безперервність, Тюрго, проте, застерігав, що йому на певних відтинках і в певних регіонах можуть бути властиві періоди не лише підйому, а й занепаду; етапи сповільненого і прискореного поступу. Одним із перших він обґрунтовує тезу про те, що прогрес з часом прискорюється, пов'язує це прискорення з появою писемності, з подоланням духу сектанства і консерватизму, притаманного першим філософам; доводить, що прогрес швидшими темпами здійснюється у містах.
Загалом же всесвітня історія як галузь філософських студій «обіймає собою, —гадав Тюрго, —розгляд послідовних успіхів людського роду й докладне вивчення причин, що їх викликали. Сюди належать: перші кроки людей; освіта і змішання націй; походження урядів та їх перевороти; прогрес мов, успіхи фізики, моралі, нравів, наук і мистецтв; революції, завдяки яким змінювались одні за одними Імперії, нації, релігії, тоді як людський рід залишався завжди незмінним у своїх потрясіннях, як морська вода під час бурі, і завжди прямував до свого вдосконалення. Вона має розкрити вплив загальних і необхідних причин, вплив часткових причин і вільних вчинків великих людей та відношення всього цього до організації самої людини; вона має показати пружини та механізми моральних причин на їх наслідках — ось те, що є історією в очах філософа»1.
Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Кондорсе, викладена в його праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму» (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес. Причому цей прогрес розглядається ним, по-перше, не щодо окремих людських індивідів, а щодо їхньої маси. По-друге, основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав людський розум як найвищу здібність людини. «Якщо обмежитися спостереженням, пізнанням загальних фактів і незмінних законів розвитку цих здібностей, — зазначав Кондорсе, — того спільного, що є у різних представників людського роду, то матимемо науку, звану метафізикою. Але якщо розглядати той самий розвиток з точки зору результатів щодо маси індивідів, співіснуючих одночасно на даному просторі, і якщо простежити його з покоління в покоління, то тоді він постане перед нами як картина прогресу людського розуму»2.
У такому трактуванні історичного прогресу Кондорсе близький до Вольтера і Тюрго. Але на відміну від них він дещо прямолінійніше проводив тезу про те, що історичний поступ у його всесвітньо-історичному масштабі є незворотним. Максимум відхилень, про які йдеться у нього, — це уповільнення поступального руху суспільства на певних відтинках. «Без сумніву, — переконаний мислитель, —прогрес може бути більш чи менш швидким, але ніколи розвиток не піде назад; принаймні доти, доки земля буде посідати те саме місце в світовій системі й доки загальні закони цієї системи не викличуть на земній кулі ні загального потрясіння, ні змін, які не дозволили б більше людському роду на ньому зберігатися, розгорнути свої здібності й знаходити такі самі джерела існування»1. Загалом же історія людства постає в праці Кондорсе як динамічна картина прогресу людського розуму, що поділяється на десять епох — від поєднання людей у племена (у першій) до майбутнього прогресу людського розуму (в десятій).
І Кондорсе дає й значно узагальненішу періодизацію історичного | процесу — на три великі епохи. Протягом першої відбувається об'єд-| нання людей у сім'ї, а сімей — у племена: виникає скотарство й пізніше | землеробство, триває подальший поділ праці, з'являються жерці, заро-| джуються науки і мистецтво. Тут визначальну роль відіграють, вважав І Кондорсе, матеріальні чинники.
Концепція Кондорсе є оптимістичною в тому плані, що паралельний і неухильний розвиток розуму та моралі тлумачиться як дійовий засіб досягнення часів, коли землю населятимуть лише вільні люди, що не визнають іншого володаря, крім розуму. Не випадково мету своєї праці філософ вбачав у тому, щоб показати відсутність межі в розвитку людських здібностей, продемонструвати, що здатність людини до вдосконалення справді безмежна, що успіхи в цьому вдосконаленні мають своєю межею тільки тривалість існування нашої планети, в котру ми включені природою. З жалем доводиться констатувати, що реальний історичний процес не зовсім відповідає тій нестримно оптимістичній перспективі, яку окреслив свого часу Кондорсе.
Наступний представник прогресистської філософії історії, І. Г. Гер-дер, своє філософсько-історичне вчення виклав у кількох працях: «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства» (1773), «Ідеї до філософії історії людства» (1782—1791) та «Листи для заохочення гуманності» (1793—1797). Втім, окремі важливі філософсько-історичні ідеї філософ висловлював і в інших працях. Так, скажімо, ще в рукописній версії начерку «Про новітню німецьку літературу, фрагменти» він ставить завдання розробки «всезагальної історії людського роду»; в «Дорожньому щоденнику» формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Тут він також дає своє визначення мети людської історії, за яким «людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя». Це знайде свою конкретизацію в його основній праці з філософії історії — «Ідеї до філософії історії людства».
Будучи за своєю суттю прогресистською, філософія історії Герде-ра вже не може^ однак, бути одночасно схарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії — з одного боку; і критичну рефлексію, своєрідну самосвідомість останньої — з іншого. Першим начерком філософсько-історичної концепції Гердера була його праця «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства», в якій він зводить рахунки зі своєю просвітницькою совістю. Так, на відміну від просвітників Гердер не розглядає природу людини як щось задане, дане споконвіку й назавжди. «Людська природа, — зазначає він, — не є самостійним божеством, вона всьому має вивчитися, виховувати себе, розвиваючись, просуватися все далі в поступовій боротьбі»1.
Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також у тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають й інші чинники, спонукаючи її до вдосконалення, боротьби, руху вперед. А також — певні задатки та здатності, зумовлені не лише зовнішніми чинниками, а й внутрішніми неповторними, індивідуальними особливостями самої людської особистості. «В певному розумінні, отже, всяка людська досконалість, —писав філософ, — визначається національними особливостями, пов'язана зі своєю епохою і, при ближчому розгляді, індивідуальна. Розвинути можна лише те, для чого створені передумови епохою, кліматом, потребами, світом і долею — решта відкидається»1.
Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Відкидаючи європоцентристське бачення всесвітньої історії, він на запитання «Який народ в історії був найщасливішим?» відповідає: «В певний час і за певних умов кожний народ переживає подібний період, або ж він ніколи не був народом»^. Піддаючи критиці просвітницьку інтерпретацію історичного прогресу, Гердер доводить: подібна інтерпретація ґрунтувалася на підтягуванні чи навіть вигадуванні фактів під наперед сформульовані тези, тоді як факти, що суперечили означеним тезам, применшувалися й замовчувалися. На-голошуюючи надуманість такого тлумачення історичного процесу, філософ зазначав, що трактування, за яким в історії все йшло б по струнці і кожна наступна людина чи кожне наступне покоління вдосконалювалися б відповідно до ідеалів автора подібного трактування, видає бажане за дійсне, бо ігнорує реальні суперечності історичного розвитку. Втім, не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердёр не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі.
У цьому можна переконатися з праці мислителя «Ідеї до філософії історії людства», що містить розгорнутий і системний виклад його філософсько-історичного вчення. Залишаючись з низки питань по суті ще на просвітницьких позиціях, в розумінні історичного прогресу він пішов, проте, значно далі за своїх попередників. Так, історію він розглядає як процес планетарний, глобальний і водночас багатоцентричний, тоді як попередні філософсько-історичні концепції дещо хибували на європоцентризм. Конкретизує Гердер і постановку питання про мету поступального руху людства. Якщо раніше він вважав такою метою людське щастя, то в «Ідеях до філософії історії людства» як цілеспрямовуючі історичний процес спонуки (споконвічно, вже внаслідок самого не тільки суспільного, а й органічного єства людини) постають уже дві ідеї: щастя та гуманності. «Натура наша, — зазначав він, — отримала свій органічний лад, щоб досягти саме цієї очевидної мети — гуманності; для цього дані нам і тонші відчуття та потяги, розум і свобода, тендітність і витривалість тіла, мова, мистецтво й релігія. За яких би умов не ісігувала людина, в якому суспільстві не жила б, в її розумі завжди могла бути одна лише гуманність, обробляти могла вона лише дух гуманності, хоч би як уявляла її собі»1.
При цьому «царство людини», за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Набагато глибше тлумачить філософ і питання про співвідношення цілей людської діяльності та її результатів. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не тому, що є метою індивідуальних дій, — він реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціо-культурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не лише як перехідна ланка історичного сходження. Він був, очевидно, одним з перших серед тих філософів історії, котрі зверталися в своїх суперечках із прогресистами до так званого морального аргументу, за яким неприпустимо розглядати ті чи інші культури, епохи, покоління тощо як засоби, що слугують своєрідним добривом для майбутнього ідеального суспільства. Кожний народ, наголошував мислитель, містить у собі свій масштаб досконалості, незрівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства, тобто людяність і щастя, досягаються не лише наприкінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у
вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже в філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднання двох, на перший погляд, зовсім різних, якщо не взаємовиключних, ідей — історичного прогресу, з одного боку; самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.
Мислитель на противагу, скажімо, Руссо аж ніяк не схильний | тлумачити історію як низку помилок і заблуджень; саме реально прой-ї дений людством, а не абстрактно бажаний історичний шлях розгля-| дається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний І поступ суспільства в цілому трактується філософом як такий, що є І органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від | нього істотно не відрізняється. На переконання Гердера, історичні | закономірності, подібно до законів природи, теж постають природними | за своєю сутністю. Історичні зміни в життєдіяльності людей відбу-| ваються, гадав він, унаслідок дії як зовнішніх, так і внутрішніх причин. | Найзагальнішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат, тлума-I чений ним у найширшому значенні — як уся сукупність особливостей | природного середовища людського існування. Саме ними, й передусім І географічними чинниками, зумовлюються, на його думку, відмінності І різних, зокрема південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, | психології, звичаях тощо. Проте, не применшуючи значення зовнішніх | обставин, провідну роль в історичних трансформаціях Гердер все ж | відводить чинникам внутрішнім. Він переконаний, що основним ру-| шієм історії є її внутрішні, органічні чинники, тобто реальні живі | людські сили. А її головним законом — те, що історичний прогрес є § процесом і водночас підсумком природного, детермінованого конк-| ретними історичними обставинами, виникнення, розвитку й реалізації І задатків, схильностей, здатностей і здібностей неповторних людських І індивідів.
За наймасштабніші та найважливіші з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу він визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважуючи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши низку стосунків між людьми й суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію. Якби, зауважував філософ, «ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би, що існує ланцюг взаємозв'язку між усіма людьми та між людьми й цілим, то я, в свою чергу, пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями»1.
Засобом, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, яка становить собою водночас результат, спонуку й засіб взаємодії великих мае людей. І передусім такі складові культури, як мова — інструмент людського розуму й великий організатор людей — і суспільні «правління», тобто інститути — сім'я («природне правління першого ступеня»); виборні керівники та судді («природне правління другого ступеня»); успадковані посади («правління третього ступеня»). Особливе місце в системі цих інститутів відводиться державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням уже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла, тобто найліпшою формою державного устрою, є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.
Культуру людства загалом Гердер одним із перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальних історичних культур, які він виокремлює й налічує понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розгляду передумов, складових і спонук їх закономірного історичного поступу. Вирішального значення він і тут надає природним чинникам, передусім нагальним потребам людей. Розгляд культури людства як спільноти культур меншого масштабу Гердер (здебільшого внаслідок обставин, від нього не залежних) зміг довести тільки до початку XV ст.
Уже в іншій своїй праці — «Листах для заохочення гуманності» — він зміг підбити й деякі підсумки власних філософсько-історичних пошуків і викласти основні положення продуманої ним політичної програми. Викладаючи історію розвитку ідей гуманізму й прагнучи дати їх теоретичне обгрунтування, філософ доходить висновку, що доля людини не є чимось цілком напередвизначеним, а залежить (принаймні не меншою мірою, ніж від зовнішніх, попередніх обставин) від суспільства, в якому людина живе. Але вирішальною мірою — все ж від неї самої. Очевидно, саме тому в надрукованому тексті «Листів...», на відміну від їх рукописного варіанта, в центрі уваги вже проблеми не політичні, а педагогічно-виховні, тлумачені крізь призму поширення ідей гуманності в минулому й сучасності. Адже, інтерпретуючи гуманність як основу характеру всього роду людського, Гердер водночас застерігає, що цей характер закладений в людині тільки у вигляді здатності й ще має бути сформований, вихований.
Такими ж, прогресистськими за своєю суттю, були й філософсько-історичні погляди представників німецької класичної філософії, щодо яких Гердер постає все ж як предтеча. Водночас слід, безумовно, зазначити й те, що погляди представників класичної німецької філософії вже не зводяться цілковито до суто просвітницьких. У цьому можна пересвідчитися, розглядаючи філософсько-історичні погляди І. Канта — першого з представників класичної німецької філософії. Він виклав їх у кількох працях: «Ідея всезагаль-ної історії у всесвітньо-громадянському плані», «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?», «Рецензія на книгу І. Г. Гердера «Ідеї філософії історії людства. Частина 1», «До вічного миру», перша частина «Метафізики нравів».
Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що складають у своїй сукупності людську історію, подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи. Він також виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки з людським родом у цілому. «Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — писав він, — не в індивіді, а в роді»1. Просвітники вважали бажаною й досяжною метою історичного процесу встановлення суспільної гармонії через просвіту. Кант на противагу їм був переконаний, що встановлення такої гармонії не тільки неможливе, але й небажане. «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей,—доводив він, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, врешті-решт, стає причиною їх законовідповідного порядку»2. Найбільше, чого може досягти в своєму розвиткові лю
