Бичко Філософія (2002)

Історія як об'єкт і предмет філософського осягнення: основні значення та етапи вивчення Філософія, загальна соціологія, філософія історії та історична наука: особливості взаємозв'язку

Ми переконалися, що філософія історії, будучи за своїм характером формою світоглядного осмислення історичної дійсності, все ж не редукується до філософсько-історичного світогляду. Адже вона може поставати і в інституціалізованому вигляді, а в цьому разі світогляд як певний стан свідомості людей становить лише один із компонентів філософії історії як соціального інституту. В іпостасі високоспеціалізованої, фахової галузі в тій мережі соціально-гуманітарних дисциплін, що утворюють в своїй сукупності суспільствознавство, філософія історії покликана обіймати досить високий статус.

Місце і значення філософії історії в суспільствознавстві, її співвідношення з іншими його галузями зумовлюються природою філософсько-історичного пізнання, особливостями не тільки об'єкта, яким виступає історичний процес загалом, а й предмета цього пізнання, що є зрізом даного об'єкта, властивим саме і тільки для філософії історії.

Історична дійсність, що становить об'єкт філософського дослідження, — утворення складне й багатогранне. Вона не тільки твориться, а й штеріоризується кожним із нас, утворюючи внутрішній, духовний світ особистості. Тому в певному розумінні не тільки всесвітня історія живе в людських індивідах, реалізується через людей — їх діяльність, стосунки, спілкування, свідомість та інші вияви буття, а й довільна особа носить у собі свою власну історію, сама є не тільки однією з незліченних граней всезагальної історії, а й її своєрідним, хай не завжди свідомим, уособленням. Тому зі смертю кожної людської особистості вмирає в одному зі своїх вимірів цілий історичний світ.

Цілком закономірно, що й термін «історія» відповідно до цього теж є багатозначним, полісемантичним. Ці численні значення при спеціальному, фаховому вивченні певним чином «селекціонуються» й погруповуються. Наприклад, російський вчений Арсеній Гулига налічує принаймні шість значень цього терміна: історія як оповідь; історія як несподівана і, як правило, не дуже приємна подія; історія як процес розвитку загалом; історія як процес перебігу змін у житті суспільства; історія як минуле; історія як наука. Два з них — історія як оповідь, оповідання та історія як пригода, подія — вживаються здебільшого в повсякденному контексті, оскільки (й це доречно зауважує Гулига) той, хто вигадує історії, ще не історик, так само, як той, хто раз у раз потрапляє в історію, не стає від цього видатною історичною особою.



Інші чотири смисли слова «історія» виходять за межі суто побутового вжитку й мають загальніше та глибше значення. Розглянемо кожну з цих площин змісту поняття «історія» докладніше.

Це, по-перше, історія як процес будь-якого (природного, суспільного, душевного чи духовного) розвитку взагалі. Починаючи від Мультиверсуму, тобто множини Всесвітів (Універсумів, одним із яких є й наш Всесвіт, що включає Галактику з нашою сонячною системою), і закінчуючи флорою, фауною й людством, мислячим духом нашої планети, все утворює певну темпоральну тривалість і водночас послідовність змін, тобто певний історичний процес. Без урахування цього моменту неможлива будь-яка галузь людського пізнання, враховуючи ж його, вона в певному сенсі постає як різновид історичного вивчення реальності. Цю обставину непогано розкрили свого часу ще К. Маркс і Ф. Енгельс. «Ми, — писали вони, — знаємо тільки одну-єдину науку, науку історії. Історію можна розглядати з двох боків, її можна поділити на історію природи і історію людей»1.

Загалом ця позиція де в чому нагадує гегелівське розуміння істо-| ричного процесу, взяте з історичними корективами. Гегель, як і Маркс | та Енгельс, теж вважав навколишній світ сферою вияву об'єктивної І діалектики, об'єктивного розвитку. Однак тлумачить цю діалектику не | матеріалістично, а як абсолютну ідею. Крім того, об'єктивний розвиток І відбувається в природі, за Гегелем, по-перше, у відчуженій формі, | по-друге, припиняється й переходить у просторові форми з появою І мислячого духу, людини. Тому власне історією за умов співіснування | природи та суспільства постає, вважав німецький мислитель, лише

соціальний пропес; саме і тільки в цій сфері може йти мова про зміну — й не тільки суспільну, а зміну як таку, у повному обсязі цієї категорії. «Всесвітня історія, — гадав Гегель, — є взагалі вияв духу в часі, подібно до того, як ідея, як природа, виявляється у просторі. Якщо ми тепер кинемо погляд на всесвітню історію загалом, то ми побачимо величезну картину змін і діянь, безконечно різноманітних формувань народів, держав, індивідів, котрі неперервно з'являються одні за другими... Загальною думкою, категорією, яка насамперед уявляється за цієї неперервної вервечки індивідів і народів, що існують деякий час, а потім зникають, є зміна як така*.

У вужчому сенсі, ніж Маркс і Енгельс, розуміли історію представники так званого неокантіанства — В. Віндельбанд, Г. Ріккерт, Е. Кассірер та ін. Вони розмежовували природу та культуру й доводили, що істотні, значущі, такі, що або ж індивідуалізують об'єкти й роблять їх цінностями (Віндельбанд, Ріккерт), або ж зумовлюють їх конституювання і функціонування як особливих, символічних форм (Кассірер), зміни відбуваються саме й тільки на терені культури. А тому саме і тільки щодо культури й можна за такого підходу вживати термін «історія» в автентичному значенні цього слова. «Хто взагалі говорить про «історію», — зауважує, наприклад, Ріккерт, — той думає завжди про одиничний індивідуальний перебіг речей, і саме в філософії прийнято протиставляти історичне, як особливе, природі, як загальному»2. Тут ідеться про історію як сферу природи вже з наявністю в першій цінностей, які відсутні в природі, оскільки самого критерію індивідуалізації для виокремлення царини історичного виявляється замало. Адже, зазначає мислитель, «свою «історію», тобто своє одиничне становлення, — якщо все існуюче розглядати незалежно від його значення поза будь-яким відношенням до цінностей, —має всяка річ у світі так само, як кожна річ має свою «природу», тобто може бути підведена під загальні поняття чи закони. Тому один уже той факт, що ми бажаємо і можемо писати історію лише про людей, показує, що ми при цьому керуємося цінностями, без котрих не може бути взагалі історичної науки»3.

До висновку про те, що про історію у власному сенсі слова можна говорити беззастережно лише тоді, коли йдеться про зміни не стільки в природі, скільки в людському бутті, доходить і Кассірер. «Явища історії, — твердив він,— належать особливій галузі — галузі діянь людини. Поза людським світом ми не можемо говорити про історію в специфічному сенсі цього слова»4. Справедливості заради слід застерегти, що й Маркс та Енгельс не трактували історію лише в тому найзагальнішому плані, про який ішлося вище. Вони теж уживають термін «історія» й у вужчому його значенні. «Історія, — зазначають вони, —не що інше, як діяльність людини, що переслідує свої цілі»1. З точки зору Ф. Енгельса, «природа і історія — це два складові елементи того середовища, в якому ми живемо, рухаємось і проявляємо себе»2.

Ще одне з поширених значень слова «історія» — це минуле. В даному разі під історією розуміють усю сукупність подій, процесів, людських діянь, стосунків, сподівань, які для сучасного людства залишилися (ближче до сучасності чи глибше, далі в морок минулого) позаду. Як минуле історія теж тлумачиться неоднозначно. Згідно з такими мислителями як, скажімо, Т. Лессінг чи К. Поппер, недоречно говорити про сенс історії. Людина або ж надає сенсу безглуздому (Т. Лессінг), або ж сама постає як суб'єкт історії (К. Поппер). Інші філософи (такі, зокрема, як А. Шопенгауер, Робін Дж. Колінгвуд, Г. Ріккерт, В. Віндельбанд, Б. Рассел, А. Дж Тойнбіта ін.) заперечували детермінізм в історії, тоді як, наприклад, відмітною рисою класичного марксизму радянського зразка є, навпаки, намагання довести детерміністський характер історичного процесу.

По-різному тлумачиться й розташування минулого на шкалі часу. Якщо за традиційними уявленнями не тільки широкого загалу, а й фахівців з історії та її філософії минуле — це все те, що залишилося в часі, що сплинув, то в некласичній філософсько-історичній думці представники її, здавалося б, протилежних напрямів, хоча б екзис-тенціалістського та неопозитивістського, схильні, як правило, не «делегувати» минуле у пройдеігшій час, а розглядати його як один із вимірів сучасного буття людини. Так, Гайдеггер, один із основоположників німецького екзистенціалізму, розглядаючи проблему минулого в контексті власної концепції «історичності», вважав за потрібне спершу «винести за дужки», редукувати в феноменологічному сенсі слова, тобто полишити поза увагою всесвітню історію з усіма її законами, ступенями та формами вияву і акумулювати зусилля на часовій структурі екзистенції, тобто індивідуального існування людини, екстазисах, етапах реалізації неповторної долі особистості. І вже на основі конгеніального осягнення особливостей цих процесів і їх автентичної характеристики за допомогою екзистенціалів як єдино придатних для цього категорій повернутися до всесвітньо-історичного контексту проблеми минулого. При цьому реальне існування людини (Оазеіп) розглядається як точка перетину та актуалізації минулого, теперішнього й майбутнього. І не тільки їх, а й усіх інших можливих вимірів і впливів, дотичних до цього існування, — політичних і релігійних, національних і соціальних, поточних і епохальних тощо.

і;: Характеризуючи справжнє людське існування як «тут буття», «при-| сутність», Гайдеггер у своїй основній праці «Буття і час», котра, за | влучною характеристикою Е. Ю. Соловйова, спрямована на «копер-\ німанський переворот» у галузі філософії історії, тлумачить це існування як буття — можливість — покликання. Воно реалізується в багатьох площинах, у тому числі — через нерозривну єдність, органічний синтез минулого, сучасного й майбутнього в гомеостатичному, самодіяльному, духовно збагачуючому, осягаючому й реалізуючому самого себе людському особистісному бутті. «Теза Базеш є буття — можливість, — пише, виявляючи суть гайдеггерівського задуму, Е. Ю. Соловйов, — означає: І людина є «актуальне минуло-майбутнє»; їй суджено стати тим, чим вона | в можливості завжди — вже — була, і це покликання необхідно % реалізувати невідкладно, тобто тут і тепер» . У ракурсі такого не-| класичного підходу історія в іпостасі минулого набуває якісно нового І змісту й потребує, відповідно, поглибленого та різнобічного осмислен-| ня представниками молодої генерації дослідників.

Ще одним важливим значенням терміна «історія» є історія як галузь знань про минуле. Деякі вчені, зокрема А. В. Гулига, визначають у даному зрізі історію як науку, що вивчає минуле людського суспільства. Таке визначення, не будучи загалом неправильним, є все ж завузьким, оскільки охоплює лише частину обсягу поняття «історія як галузь знань про минуле». Якщо ж воно претендує на повноту, вичерпність характеристики означеного виміру історії, то починає хибувати на своєрідний сцієнтизм, наукоцентризм. Адже насправді історія як галузь пізнання аж ніяк не може бути зведеною лише до наукових знань про минуле, а включає й величезний масив позана-укових історичних знань. І не тільки в сфері життєвого світу людини, на рівні практичної, повсякденної, побутової свідомості людей, а й на рівні духовно-теоретичного осмислення. Скажімо, якісно відрізняється від історичної науки філософія історії як спеціалізований різновид пізнання, хоча при цьому філософсько-історичне знання й має відповідати низці вимог науковості, таким як автентичність, доказовість, повнота охоплення тощо. З огляду на сказане продуктивнішим є підхід, за якого історія як пізнавальна сфера розглядається як дуже складне, нелінійне, поліцентричне утворення, не векторизоване однобічно лише на наукове чи позанаукове знання про минуле, або ж на той чи інший моноцентризм — європоцентризм, євразіоцентризм, африкоцентризм тощо при вивченні минулого.

Серед усіх рівнів і різновидів історії як галузі знань про минуле в аспекті розмежування об'єкта й предмета філософсько-історичного вивчення набуває особливої ваги розрізнення історії як системи спеціально-наукових знань про минуле та історії як системи таких знань про минуле, що мають характер філософських. Відомо, що історик — це вчений, що вивчає минуле. Філософ, як доречно зауважує Р. Дж. Колінгвуд, також думає про минуле, але робить це так, що не дублює праці історика, адже минуле для нього — це не низка подій, а система пізнаних речей. Докладніше відмінність філософсько-історичного та спеціально-історичного підходів буде розглянуто пізніше. Зараз ця відмінність простежується через розкриття своєрідності предметів філософії історії та історії як спеціальної науки.

Чи не вперше така дистинкція була свідомо й чітко виокремлена та спеціально розглянута в гегелівських лекціях з філософії історії. Гегель вважав, що ефективне дослідження питання про те, що собою являє філософська всесвітня історія, потребує передусім з'ясування її своєрідності щодо інших форм історіографії. Він вирізняв три види історіографії: а) первісна (в значенні початкова. — /. Б.) історія; б) рефлективна історія; в) філософська історія.

Вірний своєму принципові все розглядати в процесі розвитку, незворотних якісних змін від нижчого до вищого, від несвідомого через свідоме до самосвідомого, Гегель і тут перші дві історіографічні форми інтерпретує як щаблі, що передують виникненню філософії історії, або ж, як він її ще називає, філософської історії.

Первісна, або початкова, історія — це, за Гегелем, результат творчості таких істориків, які сучасні їм дії, події, стани тощо перетворюють із зовнішніх явищ у систему внутрішніх уявлень, що опредметнюються, відповідно, в їх історичних працях. До історикш подібного штабу Гегель зараховує Геродота й Фукідіда, Ксенофонта й Цезаря, з пізніших — Гвіччардіні, кардинала де Реца й Фрідріха Великого. Сюди ж можна віднести Саллюстія й Григорія Турського з Гальфрідом Монмутським, Анну Комніну та ін. Ці автори ще не вдаються до рефлексії, оскільки духовно «пов'язані пуповиною» з зображуваним предметом, не вийшли за його межі, не дистанціювалися щодо означеного предмета, що необхідно для формування відносин рефлексії (самосвідомості). «У древності, — гадав Гегель, — такі історики неодмінно мали бути великими полководцями та державними людьми; в середні віки, за винятком єпископів, що перебували в центрі державної діяляфості, до їх числа належали монахи як наївні літописці, котрі були настільки ж ізольованими, наскільки вищезгадані державні люди старовини перебували у взаємному зв'язку... По суті такі люди мають посідати високе положення. Лише з висоти можна добре оглядати предмети і помічати все, але цього не можна зробити, якщо дивитися знизу вгору через невелику шпарку».

Другий вид, рефлективну історію, Гегель поділяв на чотири різновиди, їх спільною рисою, на основі якої вони поставали як версії однієї й тієї самої рефлективної історії, він вважав те, що виклад історії в усіх цих різновидах підноситься над сучасною епохою не щодо часу, а щодо духу. До першого з різновидів рефлективної історії він зараховував «огляд всієї історії якогось народу чи якоїсь країни або ж усього світу, одне слово, те, що ми називаємо всезагальною історією. При цьому головним завданням є обробка історичного матеріалу, до якого історик підходить зі своїм духом, що відрізняється від духу змісту самого матеріалу»1. В межах даного різновиду, як зазначав Гегель, особливу роль відіграє вибір автором принципів способу, яким вш збирається писати історію та визначати зміст і мету подій, що описуються. Німецький філософ наголошував на необхідності відмовитися в огляді від тривалих періодів чи й усієї всесвітньої історії, від смакових, суб'єктивних моментів зображення історичної дійсності й удаватися до скороченого викладу шляхом застосування абстракцій. Скорочення, застеріїав віїї, має відбуватися не тільки через випускання подій та дій, а й завдяки тому, що багатий історичний зміст резюмується и ущільнюється в думці. Типовим представником цього різновиду рефлективної історії Гегель вважав римського історика Тита Лівія.

Другим різновидом рефлективної історії є, згідно з Гегелем, історія прагматична. Наскільки справді прагматичною, корисною виявиться історія, чималою мірою залежить від духу самого автора. Потенційно подібна можливість в історії й справді міститься. «Коли ми маємо справу з минулим і займаємося далеким від нас світом, — зазначав філософ, —духу відкривається таке сучасне, котре, являючись власне діяльністю духу, винагороджує його за зусилля. Події різні, але спільне й внутрішнє в них, їх зв'язок єдині. Це знімає минуле і робить події сучасними. Таким чином, прагматичні рефлексії за всієї їх абстрактності насправді є сучасністю, і завдяки їм оповідь про минуле виповнюється життям сьогодення»2. Втім, для досягнення подібного ефекту від оповідача (й це Гегель розуміє досить реалістично) потрібна робота настільки ювелірна, що означений ефект трапляється швидше як виняток. Крім того, моральні рефлексії та повчання, які в даному разі прагнуть видобути з історії й заради яких історія, як правило, й оповідається, і справді підносять душу й мають наводитися при вихованні дітей. Однак вони виявляються, по суті, неспроможними в напучуванні владарів, урядш, держав і народів, оскільки стосуються зовсім шигих часів і суб'єктів історичної творчості, що принципово відрізняються за своєю суттю від сучасних людей, спільнот, урядш, держав тощо. До цих ускладнень додається часто-густо ще й авторська самовпевненість і сваволя при обробці, погрупуванні та викладі відповідних історичних свідчень. Тому, меланхолійно констатує Гегель (і з ним можна погодитись), такі описи, звичайно, мають певну цінність, але в більшості випадків вони представляють лише сирий матеріал.

Наступний, третій різновид рефлективної історії німецький мислитель позначає як критичну історіїо. Саме таким чином, на його думку, трактувалася історія в тогочасній Німеччині. У цьому разі викладається не сама історія, а історія історії, дається оцшка історичних оповідей і досліджується їх істинність і вірогідність. Оцінюється даний різновид Гегелем досить невисоко, оскільки «ця вища критика узаконює при-І пушення найрізноманітніших неісторичних породжень пустої уяви А

Четвертим, завершальним різновидом рефлективної історії Гегель І найменовує те, що сьогодні має назву історії основних сфер духовної й життєдіяльності людей (історія моралі, мистецтва, права, філософії, І релігії тощо). Але цього рівня означені галузі історії сягають лише в тому І разі, коли усвідомлюється, виявляється й вивчається їх зв'язок з усією І історією народу як певною цілісністю. Або, як про це філософ пише І дещо інакше, означений різновид рефлективної історії становить уже І перехід до філософської всесвітньої історії, якщо вона керується за-I гальними точками зору, що є не тільки зовнішньою ниткою, зовнішнім І порядком, а й внутрішньою душею, що спрямовує історичні дії, події й ї факти. Завдяки цьому поводирю душі і здійснюється перехід до мисля-| чого розгляду історії, філософії історії, тлумаченої Гегелем як філософія І духу, оскільки всесвітня історія коїться в духовній сфері. А між мислен-| ням, сферою самосвідомості й самореалізації духу як такого, в його І чистому вигляді та історичністю як такою, тобто в її чистому вигляді — | як зміни взагалі, вираженій в часі, існує, за Гегелем, внутрішній, іма-| нентний зв'язок. «Час, — зазначав він, — є начало заперечення в | чуттєвому; мислення є та ж негативна, але найбільш внутрішня, безко-| нечна форма, в котрій внаслідок цього все суще взагалі, насамперед ;|і конечне буття, певна форма, розкладається»2.

Тому в широкому сенсі слова історія у німецького філософа теж постає, зрештою, як темпоральний рух усього сущого, основою, рушієм і метою якого є ідеальне, духовне начало, абсолютна ідея. Філософія історії у нього, відповідно, теж постає не лише як філософське дослідження планетарного поступу всесвітньо-історичних народів, а й як філософія космічного духу. Внаслідок цього, на думку Альберта Швейцера (і в певному розумінні з ним можна погодитися), філософія Гегеля є космічною філософією історії. Адже у Гегеля весь Універсум постає як історія самовиявлення, самоідентифікації й самоздійснення абсолютного духу; й у його власній системі, вважав мислитель, цей величезний за тривалістю та обсягоя історичний процес знаходить своє виповнення, автентичне самоусвідомлення й завершення. Таким чином, об'єктом філософії історії, який є водночас об'єктом і нефілософської, спеціально-наукової історії, постає, як добре показав Гегель, всесвітня історія... Але як предмет філософії історії та ж всесвітня історія постає вже як розглянута зсередини, в ракурсі її внутрішнього, духовного змісту.

Заслугою Гегеля є й те, що він висунув ідею відмінності між філософією історії та нефілософською історією: а) за їх предметами (при спільності об'єкта); б) за ступенем рефлективності. Він доводив, що саме і тільки філософія історії є в повному сенсі слова рефлексією, самосвідомістю історичного процесу розвитку людства; можливості ж тих чи інших спеціальних галузей історичного пізнання є в цьому плані значно обмеженішими. Нарешті, правильною сама по собі є й обстоювана Гегелем думка про відмінність предметів філософії історії та нефілософської історичної науки за їх масштабністю. Зрозуміло, що конкретне змістове наповнення цих ідей, їх трактування й виклад неминуче позначені колоритом тогочасної епохи. Та попри всю свою конкретно-історичну зумовленість, філософія історії Гегеля містить у собі низку ідей, завдяки яким входить до золотого фонду філософсько-історичної думки людства. У тому числі й ідей, що стосуються необхідності розмежування філософської та нефілософської історії, об'єкта та предмета філософії історії тощо. Грандіозна філософська система світобудови Гегеля, що справді поставала в одному з своїх вимірів як космічна філософія історії, була на терені західноєвропейської культури чи не останньою з такого масштабу систем філософії. Після нього, за визначенням Альберта Швейцера, європейська філософія «з працівника, що невтомно виробляв універсальний погляд на культуру, внаслідок краху в середині XIX ст. перетворилась у пенсіонера, який далеко від світу перебирає те, що вдалося врятувати»1.

Оцінка жорстка й загалом справедлива, але тільки в тому разі, коли її адресувати не всій, а конкретно класичній західноєвропейській філософії. Саме вона, у тому числі й філософія історії, в системі Гегеля —якщо вести мову про мислителів найпершої шереги й не зважати на дрібніших — на кшталт, скажімо, Людвіга Фойєр-баха — припиняє своє існування. Відбувається перехід від класичного до некласичного філософсько-історичного мислення, інтендо-ваного не на моністичне, а на плюралістичне розуміння історії, не на генералізуючий, а на індивідуалізуючий підхід, не на універсаліст-ськи-глобалістське тлумачення історії як монолітного лінійно-посту-пального руху, а на розгляд її як нелінійного, надскладного в синергетичному сенсі слова формування, утвореного множиною різномасштабних історичних індивідів. Відповідним чином переосмислюється й питання про об'єкт і предмет філософії історії та інших історичних дисциплін, про їх спільні риси й відмінності. Означене переосмислення здійснювалося в кількох напрямах.

По-перше, вивчення питання про об'єкт і предмет філософії історії, відмінність цього предмета від інших галузей, що з'ясовують особливості розвитку суспільства, втратило моністичний характер. Різні підходи до вирішення цього питання були й на класичному етапі історичного пізнання. Однак тоді кожний з них претендував на всеосяжність та істинність, витлумачуючи інші або ж як хибні, або ж як, у крайньому разі, допоміжні, такі, що мають локальне значення. З переходом на некласичну стадію відбувається зміна парадигми історичного монізму на парадигму історичного плюралізму. Моністичне тлумачення історії в цьому контексті теж зберігає право на існування, але вже лише як одна з багатьох можливих версій, своєрідний граничний випадок. Згідно з плюралістичним розумінням об'єкт усіх галузей історичного пізнання виступає вже не тільки й не стільки у вигляді єдиного глобального процесу, скільки як множина відносно самостійних динамічних соціокультурних індивідів з різними масштабом, тривалістю життя, ритмом існування тощо. Інакше ставиться й питання про предмет історичного дослідження. Визнається, зокрема, не тільки можливість, а й необхідність співіснування, в тому числі й на одному й тому самому рівні узагальнень, різних підходів до розгляду цього об'єкта, де кожним з означених підходів окреслюється свій, неповторний предмет аналізу.

По-друге, наука з переходом історичного мислення на некла-сичний етап уже не постає як усіма й одностайно визнане*|юсоблен-ня автентичності осмислення історичного процесу. Якщо' скажімо, для Гегеля вищою точкою розвитку філософії є філософія як наука, а взірцем для решти галузей пізнання, що вказує їм шлях і дає метод для перетворення в справжні науки, є філософія, яка реалізувала себе як наукова система знань, то з виникненням некласичної філософії історії ситуація істотно трансформується. З одного боку, продовжує утверджуватися наукоцентрична традиція, з другого — в гуманітарному, зокрема в історичному, пізнанні виокремлюється і поширюється й інша, протилежна за спрямованістю, наукобіжна тенденція. А це визначальним чином впливає й на розуміння предмета як філософії історії, так і всіх інших історичних дисциплін в широкому й вужчому сенсі цього слова. Яким же чином розв'язується проблема об'єкта й предмета філософії історії та інших наук про суспільний поступ, з урахуванням дихотомій «моністичне — плюралістичне», «наукобіжне — наукоцентричне» розуміння історичного процесу?

Найтрадиційнішим за всіх якісних змін шляхом пішли тут мислителі, в працях яких було здійснено, втім, одні з перших спроб підходу до вивчення історії, що вже істотно відрізнявся від класичного — основоположники позитивістської (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Мілль) та марксистської (К. Маркс, Ф. Енгельс) філософської думки. І ті й інші виступали ще за те, що об'єкт усіх різновидів історичного пізнання — історія, тлумачена як єдиний, глобальний процес поступальних змін. За взірець автентичного осягнення історичної дійсності вони брали науку (в даному разі — історичну), філософію ж історії вважали донауковою формою осмислення історичного процесу, яка має припинити своє існування з появою їх власних вчень як уособлень наукового розуміння історії. Поняття «історична наука» при цьому трактувалося досить широко. Так, Енгельс зазначав, що «історичні науки — це ті, які не є науками про природу». Подібним чином — через поділ наук на науки про еволюцію природи га науки про еволюцію суспільства пішли й позитивісти першої хвилі. Скажімо, Конт замість філософії як системи, відповіднішої, за його словами, «всій сукупності нашої інтелектуальної й чуттєвої природи», запропонував свою, так звану позитивну філософію, що, строго кажучи, філософією, власне, вже й не є, оскільки вона утворена ієрархічно незмінною системою з основних позитивних наук: математики, астрономії, фізики, хімії, біології та соціології, яку Конт, що дуже показово, називає подекуди соціальною фізикою. З цих наук, за Контом, «перша з необхідністю становить виключний вихідний шлях останньої, яка є єдиною основною метою всякої позитивної філософії, що розглядається віднині як філософія, котра утворює в силу своєї природи справді неподільну, хоч аж ніяк не довільну, систему, де всякий розклад є в корені штучним, і яка стосується, в кінцевому підсумку, повністю людства, єдиного цілком унікального поняття»1.

Попередні щодо позитивної стадії інтелектуальної еволюції людства, до яких Конт зараховував теологічну (релігійну) й метафізичну (філософську), неспроможні, на його думку, адекватно осягнути минуле людства, розкрити його своєрідність за допомогою єдино придатних для цього, з його точки зору, понять порядку й прогресу. Докорінна реорганізація, яка лише й здатна подолати велику сучасну кризу в царині мислення, де вона й має насамперед здійснитися і встановити гармонію між принципами та фактами, полягає, гадав він, «у побудові соціологічної теорії, котра могла б належним чином пояснити людське минуле». Саме тільки так розроблена позитивна філософія «може належним чином представити всі великі історичні епохи як різні певні фази однієї й тієї ж еволюції, де кожна фаза випливає з попередньої та готує наступну за нею залежно від незмінних законів, які точно визначають її спеціальну участь у загальній низці фактів»2.

Предмет такої соціології, яку можна назвати ще своєрідною, позитивною філософією історії, становлять не надприродні чинники, фетиші чи ілюзії, як на теологічній стадії, й не якісь суто умоглядні сутності, як на стадії метафізичній. А передусім, за характеристикою Конта, «реальне на противагу химеричному»; корисне, а не непотрібне, негодяще; вірогідне, на протилежність спірному, сумнівному; й нарешті — точне, на відміну від неясного. У такому тлумаченні предмета автентичного історичного пізнання як суто об'єктивного, взятого окремо від суб'єкта, тобто в розумінні предмета, характерного для спещально-наукового, а не філософського пізнання засновники позитивізму й марксизму теж багато в чому згодні. Збігаються їх думки і в тому, що філософське пізнання — умоглядне й таке, що приводить буцімто внаслідок цієї умоглядності до заміни реальних характеристик і закономірностей історичної дійсності надуманими, штучними конструкціями, що існують лише в голові теоретиків.

Іншим шляхом пішли в розумінні предмета філософії історії та історичної науки представники наукобіжно^генденщї, зокрема нео-кантіанської філософії історії (Г. Ріккерт, В. Віндельбанд тощо) та ті філософи історії, що репрезентують так звану філософію життя (В. Дільтей, О. Шпенглер та ін.). Ці мислителі, принаймні їх значна частина — Віндельбанд, Ріккерт, Дільтей, теж іще виходять з поділу людського пізнання на «науки про природу» й «науки про культуру» (Віндельбанд, Ріккерт) або ж «науки про природу» та «науки про дух» (Дільтей). Вищим ступенем узагальнень щодо наук про природу постає філософія природи, а стосовно наук, що вивчають розвиток людства, — філософія історії.

Предметом наук першого напряму є природа, другого — культура, або дух. Предметом філософії природи та філософії історії постає вже не тільки й не стільки природа як цілісність чи, відповідно, історія як цілісність, скільки — й сам спосіб осягнення а) природи науками про неї; б) культури (духу) — науками про культуру (дух). А от зарахувати до царини науки культуру та дух — у тій їх інтерпретації як предметів вивчення, яку запропонували ці мислителі, можна вже лише з дуже великими застереженнями. Адже, по-перше, як культура, так і дух не тлумачаться тут об'єктно, що властиво для науки. Віндельбанд і Ріккерт розглядають культуру не як галузь об'єктивної реальності, а як сферу людських цінностей, вважаючи, що головним предметом історії є не історичні процеси, події чи явища, а «душевне життя». А це, зауважує Ріккерт при визначенні своєрідності своєї філософської позиції, яку він позначає як трансцендентальний ідеалізм, — означає не що інше, як самосвідомість розуму, котрий самостійно породжує свої предмети й у них царство своєї значущості. Але в цьому саме й полягає основне вчення трансцендентального ідеалізму, зазначав Віндельбанд.

«Означена філософія культури є остільки іманентним світоглядом, оскільки вона за суттю своєю необхідно обмежується світом того, що ми переживаємо як нашу діяльність. Кожна галузь культури — наука, суспільне життя, мистецтво — означає для неї виокремлення, вибір, обробку безконечної дійсності згідно з категоріями розуму: в цьому сенсі кожна з них становить собою лиш «явище», у цьому саме виборі й у цій саме обробці існуюче виключно для розумної свідомості, яка створила собі в ній — свій предмет»1. У цьому солідарний з ними й Дільтей; зауваживши, що підхід Конта й інших позитивістів «спотворює історичну дійсність, щоб підігнати її під поняття й методи природничих наук», він визначає як предмет історичних наук, або, як він їх називає, % «наук про дух», людський досвід. Але не будь-який, а тільки внутрішній | досвід. Більше того, саме цей, внутрішній, душевний і духовний досвід I відіграє основоположну роль, зрештою, і щодо наук про природу. «Ос-1 кільки все для нас існуюче, — стверджував він, — тримається на цьому | внутрішньому досвіді і все, що для нас має цінність чи є метою, дане | нам як таке лише в переживанні наших відчуттів і рухів волі, то в І описаній вище науці (тобто науці про дух. — /. Б.) залягають першо-| принципи нашого пізнання, які визначають, якою мірою існує для нас | природа, і першопринципи наших дій, що пояснюють наявність цілей, | інтересів і цінностей, — основи всякого нашого практичного спіл-| кування з природою»2.

Отже, по-перше, принциповою відмінністю посткласичних філософів історії даного напряму щодо засновників позитивізму та марксизму є «поворот досередини», розгляд предмета історії не як зовнішнього об'єкта, а як елемента внутрішнього, душевного й духовного життя людини. По-друге ж, на противагу представникам традиційно наукоцентрично орієнтованої філософії історії, Віндельбанд, Ріккерт і Дільтей розглядають предмет історичної науки та філософії історії не як серійний, «тиражований», однотипний, не як багаторазову копію одного й того самого об'єкта, а як утворення неповторне, індивідуальне, унікальне. Тому традиційно наукове вивчення навколишніх речей, процесів і явищ через виявлення їх спільних ознак, рис, властивостей, відносин тощо та їх узагальнення в певних поняттях і законах проголошується цими мислителями природничо-науковим способом утворення понять, продуктивним лише в межах пізнання природи. Виявлення єдиних, загальних законів, що раніше теж тлумачилось як предмет науки в цілому, в тому числі й історичної, ці філософи теж обмежують лише природознавством. Тільки тут, в царині дослідження речей, процесів і явищ природи, можуть бути ефективно використані узагальнюючі, номотетичні (як називав їх Віндельбанд) чи генералізуючі (Ріккерт) методи. У сфері ж історичного пізнання, в силу своєрідності його предметів, мають використовуватися саме і тільки індивідуалізуючі (Ріккерт) або, інакше кажучи, ідіографічні (Віндельбанд) методи, спрямовані не на пошук загальних законів, а на виявлення та опис неповторності предметів

історичного вивчення, розкриття їх особливої значущості, тобто цінності, для людини.

В розглянутих щойно концепціях філософи, навіть докорінно переосмислюючи питання про об'єкт і предмет історичного, в тому числі й філософсько-історичного пізнання, все ж прагнуть зберегти за ним статус наукового. Але вже О. Шпенглер вважає, саме на основі такого ж по суті розуміння об'єкта й предмета історії та її філософії, історичне пізнання ненаукови^ у принципі. Хід його міркувань аналогічний, однак Шпенглер, на відміну від своїх колег, йде до логічного кінця у висновках, міркує послідовніше. Якщо предмет історичного та філософсько-історичного осмислення унікальний і не підлягає загальним законам, значить він становить, доводить Шпенглер, предмет не науки, а якісно іншої галузі пізнання, що постає логікою не механічною, розсудковою, понятійною, а інтуїтивною, органічною. Останню німецький філософ історії називає, використовуючи термін Гете, морфологією. Але морфологією вже не рослин, як у Гете, а всесвітньої історії, або ж по-іншому — фізіогномікою. У подальшому антисцієнтистська традиція трактування об'єкта й предмета філософії історії та власне історії знаходить своє продовження у мислителів герме неетичного (Гайдеггер, Гадамер, Рікер), екзистенціалістського (Гайдеггер, Камю) та всього діапазону релігійного спрямування. Цей напрям сягає своєї межі у різних формах містичного тлумачення — антропософії Р. Штейнера, теософії Олени Блаватської тощо. Тут історична дійсніст