Бичко Філософія (2002)

Варто відразу ж узяти до уваги, що термін «вимір» використовується тут для позначення не якогось емпіричного фіксованого етапу, напряму чи школи в розвитку галузі філософсько-історичного пізнання, а передусім — тієї чи іншої іпостасі цього пізнання, виникнення якої зумовлене багатошаровістю самого предмета філософії історії. З-поміж численних шарів цього предмета як найважливіші можна вирізнити лише декілька... Саме про них і йтиметься нижче.

До провідних, визначальних ракурсів філософії історії як відносно автономної галузі знань належать (із певними засторогами) такі три. По-перше, предметом філософії історії може поставати реальний історичний процес як самобутнє цілісне й водночас внутрішньо розгалужене утворення. Філософія історії, розглянута в ракурсі тлумаченого подібним чином її предмета, визначається в одних випадках як «матеріальна філософія історії», «субстанційна філософія історії», в інших — як «історіософія», «філософсько-історична онтологія», «філософська онтологія історії», «метафізика історії», «історіографія» чи «філософська історіографія».

По-друге, предметом філософії історії виступає й процес пізнання історичної дійсності, його суб'єкт та об'єкт, мета, засоби, рушії, критерії, результати тощо. В даному разі філософія історії виконує вже функції філософської теорії історичного пізнання — в усіх його формах і виявах; її предметом є як позанаукове, так і наукове осмислення історичної реальності, як дискурсивні, так і позадискур-сивні способи її осягнення. Розглянута в цій своїй іпостасі філософія історії називається ще, на відміну від першого аспекту, вже не матеріальною, а формальною філософією історії.

Як правило, характеристика основних вимірів філософії історії означеними двома й вичерпується. Показовою в цьому плані є, наприклад, їх характеристика Ю. А. Кімельовим, який здійснив спробу саме системного, претендуючого на повноту, охоплення даних вимірів. «Предметом філософії історії, — пише він, — є історичний вимір буття людини. Об'єктом філософського розгляду стає той чи інший сегмент історичного життя людства чи всесвітня історія в цілому. Особливу сферу утворює філософське вивчення меж, можливостей і способів історичного пізнання в його різних видах, насамперед вивчення науково-історіографічного та філософського пізнання історії. В цьому випадку філософія бере на себе функції методологічної рефлексії щодо історичного пізнання в його теоретичних формах. Звідси прийняте в останнє століття розмежування філософії історії на два різновиди. Перший здійснює філософську тематизацію, філософське дослідження та осмислення історичного процесу як певної буттєвої сфери, об'єктивної даності як одного з найважливіших, якщо не найважливішого, контекстів існування людини. Таку філософію історії, найяскравіше й найповніше втілену в класичних зразках, що мала явне переважання в історії існування цієї філософської дисципліни, прийнято називати матеріальною, або субстанціальною філософією історії. Ця назва покликана відокремити перший різновид філософії історії від другого, пов'язаного з рефлексією щодо природи історичного пізнання, особливо теоретичних способів осягнення історії, і відповідно позначається як формальна або рефлективна»1.



Як бачимо, в даному разі (і це досить типово) виокремлюється по суті тільки дві іпостасі філософії історії — онтологічна та гносеологічна, оскільки третя, методологічна, лише згадується, ототожнюючись, до того ж, з другою, гносеологічною, іпостассю філософії історії.

Тим часом важливим і окремим, спеціальним предметом дослідження, принаймні в сучасній філософії історії, є також методи пізнання та перетворення історичної дійсності, їх природа, механізми формування та використання. У цьому зрізі філософія історії набуває значення методології історії.

Означені три «лики» філософії історії можуть бути розглянуті як в діахронічному, так і в синхронічному аспектах. У межах діахронічного підходу вони постають, в кінцевому підсумку, як послідовні етапи розвитку філософсько-історичної галузі знань.

Десь аж до середини XIX ст. (якщо вести мову, зокрема про європейську філософію історії) основні зусилля мислителів зосереджувалися на розгляді історіософських проблем. З переходом від класичної філософії історії до некласичної, який відбувається з другої половини XIX ст., фокус дослідницької уваги змішується на з'ясування специфіки, генези, структури, механізмів і функцій історичного пізнання. У XX ст. чільне місце в філософії історії поступово посідають питання методологічного характеру. Звичайно, не слід забувати про те, що, трактуючи матеріальну філософію історії як перший історичний етап поступу філософсько-історичної думки, філософську теорію історичного пізнання — як другий і, нарешті, філософію історії —як методологію осмислення та практичної зміни історичної реальності як третій з таких етапів ми визначаємо лише основну, переважаючу тенденцію. Насправді лс, наприклад уже на першому етапі, філософія історії опікувалася й питаннями пізнання історичного процесу, а на сучасному вона зовсім не зводиться лише до виконання завдань методології історії. Співвідношення матеріальної філософії історії, формальної філософії історії та філософії історії як методології вивчення й перетворення історичного світу реалізується не тільки в діахронічному, а й у синхронічному, структурному зрізі. В даному ракурсі згадані вище виміри філософії історії постають уже не як послідовні етапи, а як співіснуючі рівні продукування, погрупування, будови, розвитку та функціонування загальної системи сучасного філософсько-історичного знання. Розглянемо кожну з означених трьох граней розвитку та функціонування філософії історії конкретніше.

Як історіософія філософія історії традиційно поставала зображенням всезагальної історії історичного світу як цілісного й всеохоплюючого універ-суму культури людства. Подібна робота не є прерогативою філософії історії вже хоча б тому, що не є за своєю суттю власне філософською; вона цілком успішно виконується самими істориками, що працюють на терені всезагальної історії. Філософія ж історії виправдовує своє існування лише тоді й остільки, коли й оскільки спроможна виконувати в дослідженні історичного процесу те, чого не здатні зробити історики — віртуози будь-якого, навіть найвищого, рівня узагальнень. Навіть найзагальніша спеціально-наукова історична теорія нічим, крім масштабу, не відрізняється від решти спеціальних історичних теорій, аж до найдосконаліших. Усі вони (якщо це теорії справді спеціальні) будуються з переважним застосуванням індуктивного підходу, тому навіть найзагальніша спеціально-історична теорія, по-перше, не дає уявлення про історичний світ як ціле, по-друге, не дає й системного аналізу цього цілого. Адже, як відомо, індуктивний ряд узагальнень завжди неповний. Навіть даючи зовні всезагальну теорію, історія неминуче при цьому програє у внутрішній єдності, оскільки керівний принцип подібної історії не випливає з ідеї певної соціально-історичної органічної системи.

На противагу історії як спеціально-науковій галузі пізнання філософія історії в ролі історіографії завжди має за мету дати, по-перше, системний розгляд, а не індуктивне узагальнення, по-друге, виявити та виразити автентично своєрідність того чи іншого історичного світу саме як певної цілісності. Цього, звичайно, жодним чином не здійснити без опертя на надійний фактуальний фундамент історичної науки. Але, з іншого боку, не можна забувати, що факти історика та факти філософа історії — далеко не завжди одне й те саме. Факти історичної науки — це своєрідні кванти історичного знання, ідеальне й у принципі достовірне відображення реальних фактів історичного життя, тобто тих чи інших окремих історичних подій, явищ, процесів, обставин тощо. Для філософів історії робота часто-густо розпочинається там, де для історика вона вже завершується. Те, що для історика виступає остаточними підсумками дослідницької роботи, узагальненнями отриманих результатів, для філософа історії може поставати подекуди як факт, вихідний пункт філософського осмислення тієї ж історичної дійсності, але вже на іншому рівні. І не тільки. Навіть якщо рівень узагальнень буде граничним для обох — і для історика, і для філософа історії, то для історика ця граничність узагальнення є суто екстенсивною, для філософа ж вона задається як смисложиттєва, крізь призму співвідношення «людина — історія». Інакше кажучи, для історика цей ступінь загальності задається без-сторонньо об'єктним чином, для філософа ж — аксіологічно, світоглядно, крізь призму взаємозв'язку історичного суб'єкта з його потребами, інтересами, цілями, цінностями —з об'єктивними реаліями історії.

Цю специфічність філософії історії щодо історичної науки в зображенні реального історичного процесу загалом непогано, щоправда з позицій свого, індивідуалізуючо-ціннісного підходу, схарактеризував Генріх Ріккерт. «Само собою зрозуміло, — писав він, — що, оскільки йдеться про історичні факти, вона (філософія історії. — /. Б.) завжди має спиратися на емпіричну історичну науку, підпорядковуючись у цьому безумовно її авторитету. Незважаючи, однак, на це, в усіх сутоісторичних працях, залучаючи сюди й найобширніші, вона може бачити лише матеріал, котрий вона опрацьовує своєрідним систематичним чином. Приступити до цієї обробки вона може, звісно, лише більш чи менш вирішивши своє завдання як науки про принципи. Маючи ж, хоча б у найзагальніших рисах, критично обгрунтовану систему культурних цінностей у зазначеному сенсі, вона може взятися до певного систематичного розуміння також і змісту історії. При цьому, щоправда, вона не будує системи загальних понять, як це робить генералізуюча наука, але зате систематичним чином відмежовує й почленовує історичний універсум» .

Ріккерт загалом добре демонструє відмінність між філософсько-історичним і спеціально-історичним підходами. Та деякі корективи все ж необхідні. По-перше, дослідник помилявся, гадаючи, що філософія історії не будує (на противагу історичній науці — на рівні загально-історичної теорії) системи загальних понять. Переконливим свідченням хибності даної тези Ріккерта є хоча б його власна філософія історії, що безумовно становить собою, як і будь-яке інше філософсько-історичне вчення, певну систему загальних понять.

По-друге, онтологічним предметом філософії історії постає історичний світ як щось усеосяжне, а тому —єдине і одне. «Під історичним універсумом, однак, хоч би яким було невизначеним це поняття, — доводив він, — слід в усякому випадку розуміти найобширніше історичне ціле, яке тільки можна мислити, а отже, щось таке, що за своїм поняттям вже є чимось одиничним та індивідуальним, причому об'єкти спеціальних історичних досліджень мають бути індивідуальними членами цього цілого. Крім того, принципи історії мають бути водночас принципами єдності цього універсуму» .

Ріккерт цілком має рацію, твердячи, що онтологічний предмет філософії історії, або, інакше кажучи, предмет історіософії, має уні-версумну природу. Але звідси зовсім не випливає, що в такому разі можна вести мову лише про один такий предмет в силу його всеосяжності як найобширнішого, всеохоплюючого індивіда. Або ж, у кращому разі, про «одиничний та індивідуальний ряд розвитку, членами якого є такі ж індивіди»3.

Ріккерт припускається тут похибки внаслідок того, що трактує всеосяжність у такому ж екстенсивному сенсі, як і історики, яких він, до речі, за це звинувачує в обмеженості. Насправді усеосяжність історичного універсуму зумовлюється не тим, що цей універсум фізично охоплює весь Всесвіт, а тим, що постає як історичний світ, універсум крізь призму співвідношення «людина—історія». Для людей, що складають певну історичну культуру чи цивілізацію, певне суспільство чи народ, кожне з цих соціокультурних формувань є всеосяжним історичним універсумом. І в певному сенсі це справді так у силу самоцен-трованості, доцентрованості подібних формувань, їх монадної природи, внаслідок чого кожна культура, цивілізація, формація тощо розглядає себе як історичний світ у цілому чи принаймні центр такого світу.

Своєрідність історіософського підходу щодо спеціально-історичного виявляється в даному разі в тому, що він не обмежується розглядом того чи іншого з означених утворень як самодостатнього предмета, об'єктним чином, а з'ясовує його особливості в мережі суб'єкт-об'єктних координат. Зокрема через з'ясування відмінностей у ставленні до тієї чи іншої історичної цілісності двох різних суб'єктів: людей, що жили в той самий час, і сукупністю стосунків між собою утворювали означену цілісність та сучасних дослідників, що розкривають історичну самобутність даної цілісності. За такого підходу й з'ясовується, що в аспекті «в собі» для тогочасних людей певна цілісність постає як історичний універсум в цілому, весь світ їх історичного буття, якою б малою ця цілісність не була. Скажімо, для стародавніх часів, передуючих соціальній диференціації суспільства, таким світом, цілим історичним універсумом була община, для стародавніх греків класичного періоду — поліс, а пізніше — ойкумена, мережа таких полісів. Для нас же ці утворення універсуму, всього світу історії аж ніяк не означають. Лише з переходом до промислового, індустріального суспільства те, що сприймається сучасниками як історичний універсум загалом, всесвітня історія як ціле, й справді сягає такого ступеня загальності. Тут можна погодитися з відомою тезою про те, що «всесвітня історія існувала не завжди; історія як всесвітня історія — результат»1. Подібного чіткого формулювання наведена вище думка Маркса набула лише наприкінці 50-х років

XIX ст. Однак сама ідея виникла у Маркса та Енгельса значно раніше. Вже в «Німецькій ідеології» вони зазначали: «Чим ширшими стають в ході цього розвитку окремі впливаючі одно на одного кола, чим далі йде знищення первісної замкнутості окремих національностей завдяки удосконаленому способові виробництва, спілкуванню і в силу цього поділові праці між різними націями, що стихійно розвинувся, тим у все більшій мірі історія стає всесвітньою історією» . Всесвітня історія стає такою, коли окремі історичні цілісності з архіпелагу ізольованих островів людської культури утворюють певну спільноту, пов'язуються мережею тісних взаємозв'язків і перетворюються на своєрідні вузли єдиної культурно-історичної системи.

Тому, очевидно, не випадковим є той факт, що інші мислителі XX ст., погоджуючись із тим, що предмет матеріальної філософії складають історичні цілісності, чи як їх іще називають — історичні тотальності, говорять про них як про множину, а не як про єдино

можливий історичний індивід чи універсум. Скажімо, інший відомий ново-наслідкового характеру, вплив зовнішніх, об'єктивних умов, домінантне значення необхідності в перебігу соціально-історичних процесів і підпорядковане випадковості; закономірний і законовід-повідний характер цих процесів тощо.

Другий напрям найкоректніше можна визначити як недетермі-ністський. У руслі традиції, що тривалий час панувала у вітчизняній соціальній філософії, його називали індетерміністським і спрощено трактували як рівнозначний запереченню будь-яких залежностей у суспільно-історичному процесі. Насправді ж у межах цього, не-детерміністського, напряму обстоюється здебільшого існування в історичному процесі залежностей принципово відмінних від тих, про які веде мову традиційний детермінізм.

Одним із перших «індетерміністів» подібного штибу постає Сократ, принаймні таким, яким він виступає в Платона. Висловлюючи своє незадоволення недолугістю уявлень, за якими залежності — і в універсумі, тлумаченому стародавніми греками як своєрідний цілісний організм, і в життєдіяльності людей — зводилися до суто зовнішніх, другорядних причиново-наслідкових зв'язків, він зауважував: «Мені здається, що це виглядає так само, коли б хтось, наприклад, спершу говорив, що Сократ у всіх своїх діях керується розумом, а відтак, узявшись пояснювати причини кожної дії зокрема, сказав: «Сократ тепер сидить тут тому, що його тіло складається з кісток і сухожилок, кістки тверді й з'єднані між собою суглобами, а сухожилки мають здатність розтягуватись і розслаблюватись і оточують кістки разом із м'ясом й шкірою, яка все покриває. Оскільки кістки можуть вільно рухатись у своїх суглобах, сухожилки, розтягуючись і напружуючись, дають Сократові змогу згинати ноги і руки. Саме через це він і сидить тут, зігнувшись». А для нашої розмови він міг би подати якісь інші причини, як-от: голос, повітря, слух та тисячу інших подібних, знехтувавши справжні причини, а саме те, що, оскільки афіняни визнали за доцільне засудити мене на смерть, я своєю чергою визнав за краще сидіти тут, за справедливіше — залишитись на місці й зазнати кари, яку мені присудили. Бо, далебі, ці жили й кістки вже давно, гадаю, були б де-небудь у Мегарах або в Беотії, куди вони потрапили б, якби я керувався хибним поглядом на те, що є найкраще, і замість утекти й сховатися, не вважав за справедливіше й чесніше прийняти будь-яку кару, яку мені ухвалила держава.

Отож подавати такого роду причини — чистісіньке безглуздя. Якби хтось сказав, що без усього цього, тобто без кісток, сухожилок та без інших частин тіла, я не був би спроможний робити те, що мені до вподоби, то він сказав би правду. Але доводити, що сухожилки й кістки є причиною моїх дій і водночас казати, що я через те керуюсь розумом, а не тому, що вибираю найкращу поведінку, — оце було б цілковитим безглуздям. Це означало б не вміти добачати різницю між справжньою причиною і тим, без чого причина не могла б бути причиною».

Один із досить типових сучасних представників цього напряму, іспанський філософ першої половини XX ст. X. Ортега-і-Гассет, сформулював свою позицію таким чином: «Я не вірю в абсолютну детермінованість історії. Навпаки, я вважаю, що будь-яке життя, в тому числі й історичне, складається з миттєвостей, кожна з яких достатньою мірою незалежна від попередньої. Тому в кожний момент нашого існування виникає необхідність вибору тієї чи іншої можливості, так що можна сказати, що життя весь час ріеііпе зиг ріасе (коливається на

своєму місці. — /. Б). Цей метафізичний коливальний рух надає будь-якій живій істоті вельми характерну якість вібрування та дрижання» . Прибічниками цього напряму є, по суті, чи не всі мислителі екзистенціалістського типу, а також представники «філософії життя».

До мислителів цього ж напряму зараховував себе і всесвітньо відомий англійський історик Арнольд Дж. Тойнбі, концепцію якого було докладно розглянуто в темі, присвяченій цивілізаційному аналізові. Чільне місце в субстанційній філософії посідає в зв'язку з цим проблематика, пов'язана з вивченням можливості закономірностей історії. Для марксистської традиції, що донедавна домінувала в дослідженнях вітчизняних авторів, характерним було визначення закономірного характеру історичного процесу. В межах цієї традиції було здійснено чимало розвідок з різних аспектів тематики суспільно-історичних законів: своєрідності цих законів щодо законів природи, об'єктивної основи дії законів історії, типології означених законів, співвідношення стихійної та свідомої складових, механізму дії законів історії тощо. І відкидаючи цілком результати, отримані в цих дослідженнях тільки з тих міркувань, що їх виконано на світоглядно-методологічних засадах марксистського розуміння історії, було б, звичайно, невиправданим. Необхідний тверезий, «без гніву та пристрасті», об'єктивний аналіз досягнень і прорахунків отриманих тут (з відсіюванням ідеологічної «полови» від «ваговитого зерна») справжніх творчих знахідок.

Якщо йдеться про сучасних істориків, соціологів і представників інших соціально-гуманітарних галузей пізнання Заходу, то для них властиве набагато скептичніше ставлення як до самої можливості закономірностей історичного розвитку, так і до нагальності їх вивчення. Характеризуючи цю позицію більшості дослідників, французький філософ історії та соціолог Раймон Арон зазначав, що «вони ігнорують закони суспільства та історії, закони макросоціології, якщо мати на увазі в даному випадку двоякий сенс дієслова «ігнорувати»: вони їх не знають і байдужі до них. Вони не вірять в істинність цих законів, не вважають, що наукова соціологія здатна їх формулювати та виявляти і що в пошуку цих законів полягає їх мета» . В незначних дозах подібна коригуюча скептична приправа не тільки можлива, а й потрібна, проте повне заперечення існування будь-яких історичних тенденцій і закономірностей, що знаходять своє вираження у відповідних законах, ставить під сумнів вже саме існування філософії історії як такої, в тому числі й поготів — суто скептичної.

Як субстанційна філософія історії постає ще й тому, що спрямована на розкриття основного, істотного в історичному процесі, глибинних, метаісторичних сугностей, структур і рушіїв. Зрозуміло, що й у такому разі відповіді на запитання про природу цих сугностей, структур, рушіїв тощо можуть бути найрізноманітнішими, залежно від рівня розвитку як людства в цілому, так і того чи іншого історичного індивіда, що уособлює людство в тому чи іншому ракурсі, масштабі, колориті тощо.

Те саме стосується й проблем хронології та періодизації історичного процесу, які певною мірою теж цікавлять філософію історії остільки, оскільки виникає потреба осмислення характеру історичного часу загалом та його різновидів як форм взаємопроникнення суб'єктивного та об'єктивного. Чи можна вважати, наприклад, так званий фізичний час, з одного боку, власне історичним, з другого — суто об'єктивним? У якому сенсі можна твердити про те, що кожний історичний індивід має свій власний час? Як співвідносяться ці «індивідуальні часи» в масштабах всесвітньої історії між собою та з часом цієї історії? Відповіді на ці та подібні запитання теж становлять непросте завдання субстанційної філософії історії.

Нарешті, чи не найважливіший блок історіософських запитань пов'язаний з тематикою мети й сенсу історичного процесу. В житті будь-якого історичного індивіда — окремої людини, культури, цивілізації, суспільства, народу, формації чи людства в цілому — проблема сенсу його буття набуває гостроти в переломних, кризових, межових ситуаціях. Осмислення та вирішення цієї проблеми зумовлюється особливостями як ситуації, так і внутрішнього світу людей, які прагнуть отримати відповідь на свої смисложит-тєві запитання.

Тому не можна уявляти собі справу таким чином, що роздуми над сенсом історії — проблема тільки фахівців з філософії історії. Без того чи іншого відношення до даної проблеми, хай подекуди й взагалі неусвідомленого, не може сформуватися жодна людина, адже таке відношення є обов'язковою складовою усвідомлення індивідом своєї співпричетності до певного суспільства, народу, культури, цивілізації, формації чи людства як такого. Через відповідні міфо-логеми ця проблема розглядалася на рівні міфологічної свідомості, через властиві релігійній свідомості образи — на рівні релігійного світогляду, через категорії — в філософському світогляді та інших спеціально-наукових галузях пізнання достатньо високого ступеня загальності. Тлумачені саме в цьому ракурсі і в цьому контексті (можна погодитися з американським соціологом Ч. Р. Міллсом) «проблеми сучасності (до їх числа входить проблема самої людської природи) не можуть бути адекватно сформульовані, якщо на практиці не буде послідовно здійснюватися ідея про те, що історія є стрижнем суспільствознавства»1.

Однак серед усіх інших світоглядних і спеціально-наукових форм осягнення питань, тією чи іншою мірою пов'язаних з проблемою історії, лише філософія історії а) дає системний аналіз означеної проблеми; б) здійснює його на найвищому ступені теоретичних узагальнень; в) робить це крізь призму співвідношення «людина — світ історії». Інші підходи можуть задовольняти, інколи навіть доволі повно, ту чи іншу з цих трьох вимог. Але тільки філософія історії відповідає з необхідною повнотою всім трьом вимогам, узятим системно.

Проблема сенсу історії має чимало зрізів — як у діахронічному, так і в синхронічному контекстах. В античності вона розглядається крізь призму протиставлення невблаганного ходу «хроносу» й «кро-носу» як уособлення добрих часів; у середньовіччі — протиставлення священної історії світській, ключем до осягнення сенсу якої постає явлення Христа. Для мислителів Нового часу сенс історії полягав в угвердженні та повсюдному здійсненні розумного, духовного начала як субстанції та рушія історичного процесу, для представників німецької класичної філософії — в прогресі усвідомлення свободи та її реалізації з часом як атрибутивної ознаки кожної людини. Адже, за Гегелем, «як субстанцією матерії є вага, так, ми маємо сказати, субстанцією, сутністю духу є свобода».

У системі Марксового трактування історії, яке, з одного боку, завершує класичну філософію історії, з другого —є одним із перших абрисів філософії історії некласичного штибу, проблема сенсу історії пов'язується вже не тільки й не стільки з пізнанням, скільки з практичним перетворенням історичної реальності. У даному разі вже простежується характерна для не класичної філософії історії втрата будь-яким із окремих філософсько-історичних тлумачень сенсу історії, та й ними усіма разом узятими претензій на самодостатність і виключну, єдино можливу автентичність розуміння цього сенсу. Як наслідок — перехід від моністично-універсалістської, оптимістичної парадигми класичного філософсько-історичного уявлення про історію як єдиний глобальний лінійно -поступальний шлях в напрямі найліпшої мети до плюралістично-ідіографічної, скептичної щодо можливостей людського розуму та й людини загалом як суб'єкта історії, некласичної парадигми розгляду історичної дійсності як процесу нелінійного чи принаймні багатолінійного, не зорієнтованого односпрямовано в якомусь загальному силовому чи енергетичному полі.

У контексті такої некласичної парадигми чи не всі можливі інтерпретації проблеми сенсу історії розглядаються як однаково прийнятні й водночас — однаково абстрактні, однобічні. Тобто такі, що лише в своїй сукупності та взяті в розвитку можуть дати — в граничній перспективі — справді автентичне й вичерпне розв'язання даної проблеми.

Серед сучасних у значенні основних можна виокремити агностичні (К. Ясперс, Ф. Мейнеке, Т. Шидер), віталістські (В. Віндель-банд, Г. Ріккерт), антиісторицистські (К. Поппер, А. Данто), екуменічні (А. Дж. Тойнбі), екзистенціалістські (М. Гайдеггер, Ж П. Сартр, А. Камю), герменевтичні (М. Гайдеггер, Х.-Г. Гадамер, П. Ріке), антираціоналістичні (Т. В. Адорно, М. Хоркхаймер, П. Фойєрабенд), телеологічні (М. Бердяев, Ж. Марітен, Р. Нібур, П. Тілліх), марксистські (М. Ірібаджаков, Б. Л. Губман), комунікативні (Ю. Габермас, К. Ясперс, К. О. Аллель, Г. Люббе) трактування сенсу історії.

Загальною тенденцією, що проступає крізь численні відхилення та винятки, є поступове звуження (в ході вікових змін будь-якого історичного індивіда аж до окремої людини) того предметного поля, з яким пов'язується проблема сенсу історії. Спочатку ця проблема постає здебільшого як питання про сенс історії людства загалом. І це цілком природно, оскільки внаслідок монадності, зосередженості на собі як на історичному універсумі загалом кожного конкретно-історичного суспільства, народу тощо його власна криза сприймається і як криза історичного світу в цілому. Відповідним чином формулюється при цьому й питання про сенс історії. Однак з плином часу те чи інше суспільство, цивілізація тощо неминуче починає оцінювати стан речей реалістичніше, доходячи висновку, що ситуація перелому стосується здебільшого або й узагалі не всесвітньої історії, а лише даної цивілізації чи суспільства. А це призводить і до перегляду постановки проблеми сенсу історії з акцентом на відповідне суспільство, культуру та людину цього суспільства чи культури.

Подібні метаморфози смисложитгєвого відношення до історії у 1 такого історичного індивіда, як окрема людина, в художній літературі І розкриваються через образи чи не краще, ніж у фаховій філософсько-1 історичній літературі — через відповідні теоретичні поняття. Добре про І це на прикладі власного духовного розвитку написав німецький мислитель і майстер художнього слова Герман Гессе: «Коли я був дитиною й ходив до скверної латинської школи, так звана «світова історія» здавалася мені чимось гідним безконечної поваги, далеким, піднесеним і величним, як Єгова або Мойсей. Світова історія відбувалася в прой-дешні часи, колись вона була сучасною та реальною, виблискувала й гриміла, але час її давно минув, вона стала далекою й шанованою, про неї писали в книжках, її вивчали в школі...

Лише коли мені виповнилося п'ятнадцять, цей блиск для мене дещо потьмянів. Я почав сумніватися в піднесеності світової історії й уже не вірив у те, що в минулі часи люди були не такі, як зараз, що жили вони не повсякденним життям, а життям героїв опер і народних переказів. Я знав, що наші вчителі повинні були якомога більше завантажувати нас, пригнічувати нашу волю, вимагати від нас доброчинностей, якими самі не володіли, й точно такою ж, слід припустити, була світова історія, котрою вони нас начиняли, — вона була вигадкою дорослих, необхідною для того, щоб принизити й залякати нас.

Я почав судити про світову історію безрозсудно й нешанобливо, і на це були свої причини. Молоді люди не довіряють критиці й негативним судженням, вони живуть почуттями та ідеалами. Зі мною тоді щось відбулося й залишилося в мені надовго: я перестав довіряти голосам ззовні, й чим офіційніші вони були, тим менше я їм довіряв. І взагалі я почав відчувати, що найцікавіше та найцінніше, те, що нас справді переповнює, цікавить і не дає нам перепочинку, знаходиться не поза, а всередині нас» .

Подібний шлях до самого себе проходить у своєму осмисленні проблеми сенсу історії кожний історичний індивід і людство в цілому, й різномасштабні його макроіндивіди — суспільства, етноси, культури, формації, цивілізації, етнічні та соціальні спільноти, і окремі людські особистості.

Відповідно й постає сенс історії різними своїми гранями для різних індивідів історії. Можна в найзагальнішому, попередньому варіанті прийняти за точку відліку тезу, сформульовану свого часу російським дослідником Г. С Батіщевим, за якою «суспільна історія не має в кінцевому підсумку іншого сенсу, крім розвитку суб'єкта, тобто крім розвитку «сутнісних сил» самих людських індивідів» . Але — саме й тільки як вихідне, початкове визначення.

Адже сенс історії не зводиться лише до розвитку суб'єкта історичної життєдіяльності. Він має охоплювати як мінімум чотири параметри цієї життєдіяльності: по-перше, самопізнання чи само-ідентифікацію суб'єкта історії, спрямовану на формування його автентичного самоусвідомлення своєї неповторності; по-друге, те, про що пише, по суті, Г. С Батішев, — розвиток тих своїх сильних сутнісних сил, що зумовлюють не тільки й не стільки соціальну типовість суб'єкта, скільки його нетиповість, унікальність. По-третє, пошук і вибір саме свого осередку в структурі масштабнішої цілісної історичної системи (суспільства, культури тощо), який, з одного боку, уможливлює ефективну реалізацію суб'єктом саме його здатностей; з другого — якомога повніше відповідав би запитам зазначеної системи щодо даного суб'єкта. І нарешті, по-четверте, автентичну та повноцінну самореалізацію суб'єкта в історичному процесі. Це — одне необхідне доповнення.

Інше, не менш необхідне, стосується розуміння суб'єкта історії. У наведеному вище визначенні Г. С Батіщева він редукується до людських індивідів, що є невиправданим збідненням змісту даного поняття. Адже в ролі такого суб'єкта можуть поставати не тільки людські індивіди, а й індивіди багатьох інших масштабів і різновидів — різноманітні групи людей, етнічні, історичні та соціальні спільноти, народи, нації, культури, цивілізації, формації, суспільства, людство в цілому. І для кожного з зазначених суб'єктів проблема сенсу історії відповідним чином специфікується.

Врахування цієї обставини допомагає краще зрозуміти характер взаємозв'язку об'єктивного та суб'єктивного моментів сенсу історії. В західній філософсько-історичній літературі сама постановка про об'єктивний характер сенсу історії вважається більшістю авторів некоректною. Дещо інакше це питання розглядалося в руслі марксистської традиції. Так, болгарський учений Ніколай Ірібаджаков, обстоюючи ідею об'єктивного сенсу історії, писав: «Об'єктивний аспект сенсу історії, або об'єктивний сенс історії, виражається в існуванні та дії її об'єктивних закономірностей. Історія має об'єктивний сенс, оскільки історичні події причинно детерміновані й не перебігають невпо рядкова но, хаотично, а становлять собою природно -історичний процес, підлеглий об'єктивним закономірностям, котрі визначають послідовність, взаємний зв'язок і взаємну зумовленість, «правильність», повторюваність, напрям і тенденції — «порядок» його перебігу. Іншими словами, об'єктивний сенс історії тотожний її Іманентній і об'єктивній логіці»1.

Погоджуючись із болгарським філософом у тому, що визнання сенсу історії зовсім не має приводити до трактування історичного процесу як хаотичного, слід водночас акцентувати саме момент іманентності закономірностей, що розглядаються як складові, через які знаходить своє вираження сенс історії. Адже закономірності не завжди іманентні; скажімо, ті, що характеризують перебіг історичного процесу в цілому і є зовнішніми щодо решти історичних індивідів меншого ступеня загальності, детермінують і їх життєдіяльність. Але постаючи як зовнішні, ці загальніші за своїм масштабом закономірності не становлять собою сенсоутворюючих, внутрішніх складових моментів цих історичних індивідів. Для історії ж загалом вони справді є сенсоутворюючими, але не постають щодо неї як зовнішні, будучи її внутрішніми закономірностями.

Як цілком слушно зазначав С. Л. Франк, «єдиний можливий сенс | історії полягає не в тому, що її епохи, котрі змінюють одна одну, є І засобами до якоїсь уявної кінцевої мети, розташованої в майбутньому, І а в тому, що її конкретна багатоманітність в усій її повноті є вираженії; ням надчасової єдності духовного життя людства. Як біографія окремої І людини має своїм призначенням зовсім не пояснення того, як протягом | свого життя людина йшла до вищого свого досягнення, здійсненого в її І старості (останнє, як відомо, буває далеко не завжди і є скоріше винят-% ком із загального порядку), а в тому, щоб через неї осягнути єдиний | образ людської особистості в усій повноті її виявів від дитинства до | самої смерті, так і узагальнююче, синтезуюче розуміння історії може І полягати тільки в тому, щоб осягнути різні епохи життя людства як І багатоманітне вираження єдиної духовної сутності людства».

Таким чином, сенс історії не є чимось таким, що існує поза суб'єктами чи індивідами історії й задається їм зовнішнім впливом чи способом. Цей сенс реалізується через самоідентифікацію, розвиток здатностей, вибір спорідненої сфери життєдіяльності та автентичне й повне самоздійснення тих історичних індивідів різного масштабу, множина яких і утворює всесвітньо-історичний процес.

Усі наявні точки зору з проблеми сенсу історії є не що інше, як вираження й відображення тих чи інших реальних граней цієї проблеми в масштабі того чи іншого індивіда історії на певному етапі його розвитку. Тому кожна з цих точок зору отримує право на існування як один із відтінків чи аспектів панорамного, інтегрального осмислення даної проблеми, яке тільки й спроможне дійти її автентичного розуміння.

Як відносно самостійний напрям філософсько-історичних розвідок теорія історичного пізнання почала виокремлюватися з середини XIX ст. передусім завдяки працям В. Дільтея, Г. Ріккерта, Б. Кроче та Р. Дж. Колінгвуда. У XX ст. цей напрям досліджень набув статусу одного з провідних. Деякі автори доводять навіть, що з середини XIX ст. взагалі відбувається перетворення філософії історії в теорію історичного пізнання, що певною мірою гіпертрофує реальне, справді велике значення даного напряму в структурі сучасної філософії історії. Подібної точки зору, щоправда в дещо пом'якшеному варіанті, дійшов ще раніше англійсь