Культурологія
Культурологічна проблематика в українській національній традиції.
Ці мислителі дивилися на людину вже не тільки в етичному ракурсі, а й у гносеологічному та природничому. Кирило Транквіліон-Ставровенький звертався до своїх сучасників: "...О чоловіче, тилко познай самого себе, яко єст-єсь дивним створеням божіим и скарбницею примудрости его неизреченной, которий в тебі закрита и положена єст". "Найбільшою мудрістю, найвищою філософією і найпотрібнішою теологією" вважав пізнання людиною своєї власної природи філософ, письменник і культурно-освітній діяч Касіян Сакович. У дослідженні "Арістотелівські проблеми, або питання про природу людини" він писав: "У праві було колись написано: непристойно громадянину не знати законів своєї вітчизни. А я можу сказати: ще непристойніше людині не знати законів своєї природи..."
Новий етап формування української культурологічної думки почався із заснуванням у 1632 р. Києво-Могилянської академії. Саме цей навчальний заклад започаткував не тільки традицію української вищої освіти, а й традиції вітчизняної науки в її сучасному розумінні. Розвиток філософської думки в стінах Києво-Могилинської академії сприяв значному піднесенню натурфілософії, психології, права і загалом підвищенню рівня теоретичного мислення. До видатних представників Києво-Могилянської наукової школи належать Йосип Кононович-Горбацький, Інокентій Гізель, Йоасаф Кроковський, Стефан Яворський, Георгій Кониський, Амвросій Дубневич, Георгій Щербанький, Іоаникій Галятовський, Лазар Бара-новський, Григорій Сковорода та багато інших відомих діячів української культури.
Характерне відображення духовних пошуків цього часу можна знайти в працях історика й філософа Інокентія Пзеля (бл. 1600—1683), який досліджував проблематику таких категорій, як "єдине", "істинне" та "добре". Він Доводить, що поняття єдиного є мірою досконалості, а істинного та доброго — мірою оціненості.
Звернення до специфічно культурологічної проблематики стало характерною рисою української філософської Думки XVIII ст. Григорій Сковорода (1722—1794), безперечно, був найвизначнішим українським мислителем нього часу. Його філософські погляди, в тому числі з культурологічної проблематики, викладені насамперед у трактатах та діалогах. Сковорода сповідує ідею "трьох світів": макрокосм (всесвіт), мікрокосм (людина) та особлива символічна реальність, яка поєднує мікро- та макрокосм і відтворює їх в ідеальній формі. Хоча Сковорода, звісно, не вживає слова "культура" (як відомо, воно з'явилося в українській лексиці майже за століття по тому), але поняття його ідеального світу є дуже близьким до пізніших культурологічних трактувань світу культури як простору смислів і значень. За Сковородою, що був близький до "внутрішнього" християнства (духовна течія, що виводиться найчастіше від містики ренесансної доби, заперечує абсолютний авторитет церкви та прагне до алегоричного тлумачення Святого Письма), найдосконалішим зразком цього ідеального світу є Біблія.
Християнська культура у світогляді Г. Сковороди безперечно домінувала, та йому не була чужою й антична філософія (насамперед платонізм). Л вчення українського філософа про "еродну" працю ("еродність" у Сковороди — це придатність кожної окремої людини до певної, саме для неї найкраще підхожої праці) має очевидні паралелі зі східною концепцією карми. Він висловлює переконаність у тому, що щасливою людина стає тоді, коли їй вдається розгледіти свою еродність, розпізнати свою схильність ло того чи іншого виду фізичної або духовної праці. Власне, йдеться про значення самопізнання людини в культурі та її самореалізації в суспільстві. Сковорода закликає "спершу пізнати самого себе" і пише: "Шукаємо щастя по країнах, століттях, а воно скрізь і завжди з нами, як риба у воді, так і ми в ньому, і воно біля нас шукає нас самих. Нема його ніде від того, що воно скрізь. Воно схоже до сонячного сяйва, відхили лише вхід у душу свою".
Г. Сковорода вбачав основною метою філософування досягнення людиною стану щастя й блаженства, гармонії з навколишнім та внутрішнім світом. Він писав: "...Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб лати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух у людині веселий, думки спокійні, серце мирне, то все мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософствування ".
На початку XIX ст. українські мислителі, культурні діячі продовжують традиції національної філософської думки, яка зверталася до пізнання людини та її світу. Україно-російський філософ Петро Лодій (1764—1829) у праці "Логічні настанови, які скеровують до пізнання та розрізнення істинного і хибного. Вступ до філософії в цілому" писав: "...Філософія повинна бути святилищем здорового розуму і надійним дороговказом до благополучного життя, вона повинна бути освітою розуму і серця".
Для української думки першої половини XIX ст. характерним було звернення до раціоналізму. Так, перший професор філософії Київського університету Орсст Новицький наголошував: "Джерело всякої істини для людини, істини, звісно, залежної тільки від людини, є розум, як найближчий скарбник ідеї істини".
Наприкінці першої половини XIX ст. значну роль у розвитку української культурологічної думки відіграло Кирило-Мефодіївське братство, одним із засновників якого був молодий професор Київського університету Микола Костомаров (1817—1885) — у майбутньому відомий український історик, етнограф, фольклорист. Члени братства, до якого, зокрема, входили Т. Шевченко та П. Куліш, підготували статут, програми діяльності та інші документи, в яких були висловлені думки про генезу культурно-історичного процесу, аргументувалась національна самобутність українського народу, порушувалися питання розвитку української культури. Цікаво, що М. Костомаров убачав причини кризових явищ у культурі й суспільстві в егоїстичній мотивації поведінки лідерів різного роду, прагненні здобути власну користь (і не тільки матеріальну) всупереч загальнолюдським етичним нормам. І В одній із своїх праць він пише: "Вінцем усього був страшний егоїзм, який виразився потім тим, що значна І частина юних перетворювачів суспільства, змужнівши, і переродилася в біржових гравців і експлуататорів чужої власності всіма можливими засобами, ті ж, хто залишився енергійно відданим своїм нігілістичним теоріям, що І випроваджують будь-який засіб для цілі, морально виробили покоління безумних фанатиків, які відважуються І проводити свої переконання кинджалами і пістолетами. Такими були неминучі наслідки вчення, яке головним j чином задалося матеріалізмом і відкиданням морального І закону, вкладеного в серце людини вічним розумом, який керує невідомими шляхами, всією долею історії людства". 1
Суттєвий внесок в осмислення специфічно культурологічної проблематики в Україні в XIX ст. зробили представники академічної філософії, такі як П. Юркевич, В. Лесевич, М. Драгоманов, О. Потебня, Г. Челпанов та ін. Слід зауважити, що хоча в Україні в цей час склалися І потужні центри професійної філософської думки (такі, наприклад, як Київський та Харківський університети), однак відсутність державної самостійності та фактичне витіснення української мови з академічної науки мали одним з наслідків те, що практично всі дослідження вітчизняних науковців писались і публікувались російською мовою. Внаслідок цього їх автори тривалий час розглядались, як правило, в контексті російської, а не української науки та філософії. Тож сьогодні актуальним є повернення до української культури і наукової історії цілої низки імен — таких, наприклад, як П. Юркевич.
Памфіл Юркевич (1827—1874) — один із найзначніших українських філософів XIX ст., у таких своїх теоретичних працях, як "Ідея", "Із науки про людський дух", "Мова фізіологів і психологів", "Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта", "Читання про виховання" та ін., порушує питання, що стосуються сутності людини як культурної істоти, закономірності цієї її сутності в загальному контексті буття.
У своїх дослідженнях П. Юркевич приходить до висновків, які цілком відповідають і сучасним культурологічним концепціям. Так, у праці "Ідея" П. Юркевич висловлює думку, що активність і дієвість самої людини, людського духу з його естетичними, моральними та релігійними потягами є свідченням того, що джерелом буття може бути тільки так само "божественна і розумна" духовна сутність, або ідея. Адже якби в природі діяли принципи пасивності та механічності (під останнім Юркевич розуміє насамперед "байдужість до власної роботи"), то вона не могла б породити все багатство духовного життя людини. "Щоб вступити у сферу непідробної, суттєвої дійсності, нам залишається одне з двох: або визнати все багатство нашого духовного життя примарним, в істині не існуючим, або ж погодитись, що світ, який розвиває наше духовне життя з його багатством, не такий матеріальний, не такий безжиттєвий і бездушний, як він зображається в механічному світоспогляданні. Перше допущення залишиться нічого не значущим словом, доки нам не вдасться звести до простих фізіологічних феноменів або — ще нижче — до загальних законів механіки всі різноманітні форми і явища мислення, волі і почуттів в людині і всю справу цивілізації в людстві. 1 хто не плекав звабливої надії, що це завдання колись може бути розв'язане, той уже цим самим виражає переконання, що світ, який виступає необхідною умовою і допущенням духовного розвитку людини і людства, не є в своїй кінцевій основі сліпим механізмом, котрому було б невластиве це духовне і розумне призначення", -■- пише П. Юркевич. Така позиція українського філософа цілком відповідає сучасному розумінню культурогенезу, згідно з яким культурний смисловий простір утворюється за тими самими принципами (або "ідеями"), що і природний, матеріальний простір (детально це питання розглядається в темі 5).
Видатний український мислитель, філолог і етносоціолог Олександр Потебня (1835—1891) розробляв порушену німецьким філософом і мовознавцем Гумбольдтом проблематику співвідношення мови і мислення. Він наголошував на зв'язку між мовою і культурою, трактував мову як механізм мислення. За Потебнею, кожен акт мовлення є творчим процесом, у якому не повторюється вже готова істина, але народжується нова.
Творцем мови є народ. Разом з тим насамперед мова, за О. Потебнею, зумовлює національну специфіку народу, або "народність". Звідси Потебня обґрунтовує і право кожної народності на саморозвиток. Як словом не можна сформулювати абсолютне уявлення або смисл, які б виключали можливість іншого уявлення, так неможливим є й існування єдиного, всеосяжного народу.
О. Потебня розмежовував поняття народності і національності, вважаючи формування народності явищем давнішим, ніж виникнення ідеї національності, яке він датував початком XIX ст. На думку Потебні, ідея національності не є атрибутивною ознакою народу, а виникає як намагання окремих осіб або їх угруповань зробити характерні для народу риси керівним началом власної діяльності (тобто діяльності окремих осіб, товариств, урядів даного народу). Через своєрідне "забарвлення" цієї діяльності характерними для світогляду і поведінки народу рисами вона звеличується, ментально підноситься, набуває більшого енергетичного потенціалу. В критичні моменти історії національна ідея, яка, за Потебнею, завжди є різновидом месіанізму, може оволодіти значною частиною народу. Вчений також зазначає, що прихильники ідеї національності мають телеологічний погляд на історію, розуміючи її як виконання певного покликання, втілення певної ідеї, розвиток наперед накреслених начал тощо. На відміну від поняття національності, поняттю народності, яке визначається мовою, є невластивими телеологічні Ідеї кінцевої мети, а також ідеї досягнення абсолютної досконалості. Подібно до мови, народ має безмежну кількість цілей і досягає або реалізує їх самим своїм життям, самим фактом існування.
Михайло Драгоманов (1841 — 1895) мав досить широкий спектр наукових інтересів і цікавився проблемами не тільки історії та літератури, а й етнографії, соціології, філософії. Загалом тяжіючи до позитивізму, Драгоманов пов'язував історико-культурний прогрес як з розвитком науки та матеріальних передумов, так і з утвердженням цінності людської особистості. Перебуваючи під впливом ідей соціалізму, М. Драгоманов убачав майбутнє суспільства і культури в цілому у відмові від силових механізмів керування, які є сутністю ідеї держави. У "Передньому слові" до женевської збірки "Громада" 1878 р. Драгоманов пише: "Ціль та зветься без начальство: своя воля кожному й вільне громадство й товариство людей й товариств..." Далі він уточнює: "Для таких порядків мусить також, щоб не було попівства й віри, з котрої виходить попівство, бо попівство теж панство й начальство, а віра заводить незгоду між людьми. Замість віри мусить бути вільна наука, котра до того мусить настільки полегшити людям чорну роботу, щоб люди не могли ділитися на чорноробів і білоробів, щоб кожний робив чорну роботу й мав час для білої роботи, для вправи громадських дії, для науки, котра тепер тільки в руках панства, або доводить до панства вчених людей над невченими". В такій позиції Драгоманова, безперечно, бачимо вияв майже традиційної для історії людської думки утопічної ідеї абсолютної рівності.
Приділяючи значну увагу аналізові так званого "українського питання" та проблемі становлення України як самостійної національної спільноти, М. Драгоманов пов'язує вирішення національної проблеми з вирішенням проблеми загальнолюдської. В розвідці "Чудацькі думки про українську національну справу" він пише, що "... сама по собі думка про національність ще не може довести людей до волі й правди для всіх і навіть не може дати ради для впорядкування навіть державних справ. Треба пошукати чогось іншого, такого, що б стало вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям". Наслідками вироблення такої "всесвітньої правди" Драгоманов уважає створення міжнаціональних держав, у яких не було відвертого і жорстокого панування одних народів над іншими (як приклад подібної держави він наводить Перську Державу середини І тис. до н.е.), та появу світових релігій.
Причому у формуванні християнської концепції Драгоманов убачає значну роль космополітичних ідей, які від греків перейшли до римлян. Наступним кроком у встановленні "світової правди" вчений вважає появу прагнення до припинення ворожнечі між церквами. "Аж ось розумніші та добріші люди по різних вірах стати думати, що не слід чіпатись до других за різні церковні звичаї та думки, а що треба поставити над усіма церквами людськість і всіх людей всіх вір признати братами. Подібні думки вже проявлялись давно серед буддівпів, а років з дві сотні тому назад почати часто проповідатись і серед християн, найбільше серед так званих протестантів, що відпали від римської церкви. По всіх освічених сторонах повстати нові філософи, котрі вспять стали звати себе космополітами, або світовими горожанами і проповідаїи братство всіх народів".
- М. Драгоманов звертав увагу також на те, що чіткий хронологічний порядок викладення історії створює враження існування такого причинно-наслідкового зв'язку і внутрішньої узгодженості подій, через які нерідко спотворюється справжнє буття культур і народів, оскільки ті з них, які не вписуються в узгоджену теоретичну картину історії, фактично з цієї "всесвітньої" історії виключаються.
Нарешті, сьогоднішнім студентам безперечно варто прислухатись до такого зауваження М. Драгоманова: "Я дозволю собі сказати, що з того часу, як я став на публічну службу чи учителя, чи писателя, то не пропускав пригоди говорити молодшим людям на Україні, що вони не можуть уважати себе навіть образованими, доки не вивчать, по крайній мірі, двох-трьох західно-європейських мов, щоб хоч читати на них найважніші речі. Не раз усно й печатно говорив я, що (доти? — Л. М.) українське письменство не будуть діставати всесвітні образовані думки й почуття просто з Західної Європи, а не через Петербург і Москву, через російське письменство..."
Особливу увагу приділяв культурологічній проблематиці один із найпомітніших українських мислителів другої половини XIX — початку XX ст. Володимир Лесевич (1837—1905). Серед основних його праць, що присвячені безпосередньо питанням розвитку культури, слід назвати насамперед твори "Нариси розвитку ідеї прогресу" та "Філософія історії на науковому грунті (Нарис із історії культури XIX стол'тгя)". Займаючи позитивістську світоглядну та наукову позицію, В. Лесевич розумів філософію історії як "вироблене в науці усвідомлення законів життя й розвитку людства". Тільки наукове світоспоглядання, на думку В. Лесевича, здатне привести людство до його найвищої мети — об'єднання. Насамперед з наукою пов'язує він і культурно-історичний прогрес: "Прогрес промисловості, мистецтва, моралі й політики суттєво визначається рівнем розвитку розумової діяльності і характером її спрямування...Порядок людського розвитку у всіх відношеннях був результатом розвитку розумової діяльності, тобто результатом послідовних релігійних та наукових переворотів".
Українська культурологічна думка XX ст.
Ведучи мову про розвиток культурологічних ідей в українській думці XX ст., слід насамперед зазначити, що, незважаючи на нетерпимість до інакодумства в колишньому Радянському Союзі, у національній філософській традиції все ж таки виявилися тенденції, загалом характерні для західного наукового світогляду цього часу. Значна роль у цьому належить науково-публіцистичній діяльності представників української діаспори. Визначаючи основні орієнтири розвитку загальноєвропейської філософії, що мали значення для культурологічних досліджень (у тому числі і в українській науці), слід звернути увагу на такі тенденції:
• критика просвітницьких світоглядних стереотипів, насамперед раціоналістичної апеляції до розуму людини як рушійної сили історико-культурного розвитку;
• підвищена увага до несвідомих чинників формування культурної ментальності;
• наголос на аксіології, проблемах вибору і відповідальності, що загалом сприяло розширенню горизонту теоретичного осмислення "культурних цінностей";
• усвідомлення "наукового світогляду" тільки як однієї з багатьох світоглядних парадигм.
Саме такі загалом характерні для європейської думки тенденції виявили себе і в українській філософії та публіцистиці, що розробляла культурологічну проблематику. Нові обрії української науки постали у працях В. Липинського, І. Огіенка, Д. Донцова, А. Шептииького, І. Мірчука, М. Шлемкевнча, Д. Чижевського, І. Лисяка-Руд-ницького та ін.
В'ячеслав Липинський (1882—1931) — український історик, соціолог, філософ історії, був лідером та ідеологом українського монархічного руху, що багато в чому зумовило і його культурологічні позиції. Основними поняттями, які визначають буття будь-якої культури, на думку Латинського, є традиція, аристократія, нація. Але традиціоналізм, аристократизм та націоналізм Липинського є своєрідними й оригінальними, ці поняття в його авторському розумінні дещо відрізняються від їх загальноприйнятого трактування. Так, традицію — основу буття кожної культури як історичного витвору — він розуміє як традицію постійного руху і творчості, традицію змін і вдосконалення. Лише випадкові й нежиттєздатні культурні форми набувають, за Липинським, сталості та нерухомості. Справжня ж традиція є традицією оновлення, або "підготовкою нової творчої традиції".
Поняття аристократії Липинський так само розглядає в культурно-історичній динаміці. Для Липинського немає "аристократії взагалі", а є аристократія даного історичного моменту: це "та група найкращих в даний історичний момент серед нації людей, які найкращі серед неї тому, що власне вони в даний момент являються її організаторами, правителями і керманичами нації". Суть буття аристократії Липинський вбачає у її постійному оновленні, яке є відгуком на потреби культури. Аристократія — це та частина нації, яка спроможна діяти відповідно до актуальних у той чи інший час культурно-історичних потреб усієї нації. Можна помітити, що поняття аристократії в Липинського близьке до поняття "'творчої меншості", яка оголошується носієм "життєвого пориву" і відповідає на історичні "заклики" в А. Тойнбі.
Нарешті, нація в концепції В. Липинського — це насамперед "територіальна нація", яка з'єднана "почуттям територіального патріотизму". "Територіальний патріотизм — лежить в основі всякої органічної нації — випливає з інстинкту осілості", — зауважує Липинський і уточнює: "Українцем", своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв'язана з Україною, не-українцем — є мешканець іншої землі". Д. Чижевський щодо позиції Липинського з проблеми нації зауважив: "Треба серйозно задуматись над тим, чи не виявляє теорія нації Липинського певних глибших мотивів українського народного духу, — в протилежність до тих західноєвропейських теорій, що висувають на перший план в понятті нації державу, расу, мову, національну свідомість тощо".
Принцип динамічності в розумінні Липинським культури зумовлює і те, що для нього є неможливими романтичне захоплення давниною, її ідеалізація та бажання зберегти в теперішньому щось найкраще з минулого: "їдучи на мотоциклі з газетою в кишені, старих дум запорізьких творити вже не можна", але "... той самий дух громади-нації може творити тепер ідеї-думи інші".
Великого значення у формуванні культури В. Липинський надає слову. Через слово ідеї впливають на людські маси, які живуть і керуються стихійним, підсвідомим, ірраціональним "хотінням". Сформульований у слові Усвідомлюючою працею письменників образ стихійних соціальних бажань даної групи будить серед неї ці дрімаючі досі в підсвідомості бажання". Заслуговує на увагу і така думка В. Липинського: "Слово, коли воно має бути творчим, повинно служити життю, а не безплідно намастись нагинати життя до своїх законів... Закони слова: закони логіки, закони діалектики тільки тоді можу придбати творчу силу, коли вони служать не самим собі, і а тому ірраціональному, нелогічному, стихійному хотінню, з якого родиться все житія, а в тім числі і саме слово .
Дмитро Донцов (1883—1973), правознавець, філософ та ідеолог українського національно-визвольного руху, у своїх дослідженнях культурологічної проблематики займав позицію, близьку до представників "філософії життя". Він негативно ставився як до ідей виключно "розумного", логічного розвитку культури взагалі, так і до намагань раціонально обгрунтувати і сформувати міжкультурні відносини, міжнаціональні зокрема. Д. Донцов акцентував увагу на ірраціональних, підсвідомих і суб'єктивних і аспектах культурних взаємодій. Д. Донцов трактує історію як боротьбу за панування. Причому "...історія стверджує, що панувати все могли лише раси, натхнуті великим безінтересовним паюсом
(«теологічною» ідеєю), великим фанатизмом, який є неминучою складовою частиною кожної ідеї, що глядить в будуччину. Але й навпаки, раси й ідеї, які хочуть грати роль в історії, мають гукати не до світової "справедливості", лише до своєї волі і здібностей — пхнути історію наперед, працювати для поступу".
Дмитро Чижевський (1894—1977) — видатний український філософ, культуролог та літературознавець, навчався у Петербурзькому (1911 — 1913) і Київському (1913—1918) університетах, аз 1921 р. поглиблював свою філософську освіту в Німеччині (Гайдельбсрг, Франк-фурт-на-Майні), навчаючись у таких провідних європейських філософів того часу, як К. Ясперс, М. Гайдег-і-ср, Е. Гуссерль. У 1924—1932 pp. викладав в Українському Вільному університеті в Мюнхені та в Педагогічному інституті ім. М. Драгоманова у Празі. Потім до 1945 р. працює в університеті м. Галле, а після війни викладає у таких провідних університетах, як Марбурзький (1945— 1951) та Гарвардський (1951 — 1956). У 1956 р. повертається до Гайдельберга, де живе до кінця днів. З 1970 р. — почесний професор Кельнського університету. У Галле, Марбурзі й Гайдельберзі Д. Чижевський заснував це нір и з дослідження і вивчення славістики.
Серед найзначніших тем наукових досліджень Д. Чижевського — культурний феномен слов'янського, і зокрема українського, бароко; вплив Г. Гегеля на слов'янську науку і, ширше, німецької філософії на слов'янську культуру; містицизм у творчості Г. Сковороди, М. Гоголя, Ф. Достоєвського; дослідження історії української філософії та літератури.
У своїй науковій діяльності Д. Чижевський значну увагу приділяв і специфічно культурологічній проблематиці. Так, у прані "Початки і кінці нових ідеологічних епох" він досліджує різноманітний характер становлення ідеологічних, власне культурно-історичних епох. Автор доходить висновку, що "початки" культурних епох бувають трьох типів. Перший тип початку епохи — "раптовий", який розпочинається одним мислителем або одним твором, виступом і т.д., що мають характер маніфесту. Нові ідеї та думки у цьому разі усвідомлюються як абсолютно нові та революційні. Другий тип початку культурної епохи — це початок майже непомітний, такий, що готувався тривалий час і не має чіткої точки відліку. Третій тип — поява певної ідеологічної, світоглядної програми, яка апелює до якоїсь більш давньої традиції, "відроджує" її.
Кінці ж культурно-історичних епох, зазначає Д. Чижевський, ніколи не бувають раптовими. Цьому перешкоджає культурна традиція: культурні факти заховуються, утримуються в традиції, що значною мірою нагадує механізм індивідуальної людської пам'яті. Тож початок нової доби у світоглядному просторі культури не є разом з тим і кінцем попередньої доби. Традиція підтримує духовний зміст попередньої доби спочатку в цілому, пізніше в його окремих елементах. Отже, робить висновок Д. Чижевський, "... духовні періоди мають початки, але не мають кінців". У такому разі чи є взагалі підстави розділяти культуру на "епохи", "періоди" і т.д.?
Чижевський вважає, що в культурологічних дослідженнях треба виходити не з історичної позиції обмеження і визначення крайніх хронологічних фрагментів феномена, а із з'ясування "максимуму" інтенсивності характерних для певного типу культури рис. "...Дослідження в галузі наук про дух та культуру має йти не в ширину, а в височину або глибину". Д. Чижевський вбачає найпершим завданням науки про культуру встановлення, так би мовити, "ідеального типу" певного культурного явища, визначення "вершків" процесу розвитку, а вже другим завданням — установлення тенденцій розвитку культури. Таким чином, Чижевський відмежовує культурологію як науку переважно теоретичну від історії культури як дослідження послідовності культурних фактів.
Щодо радянських учених, то в другій половині XX ст. (починаючи з 60-х років) численній когорті українських філософів удається значною мірою подолати спрощеність і задогматизованість офіційної радянської філософії, в тому числі й у дослідженні властиво антропологічної, культурологічної проблематики. Можна назвати такі, наприклад, імена, як ГІ. Копнін, В. Шинкарук, М. Попович, С. Кримський, В. Табачковський, І. Бичко, В. Іванов, О. Яиенко, М. Булатов, М. Злоті на та багато інших.
На окрему увагу заслуговує неомарксистська позиція київської філософської школи в 70-х роках минулого століття. Визначна роль у формуванні такої позиції належала Павлу Копніну (1922—1971), який, обійнявши посаду директора Інституту філософії АН УРСР, прийняв нечуване для радянських часів рішення про закриття у цьому науково-дослідному закладі відділів діалектичного та історичного матеріалізму. Натомість за директорства П. Копніна (1962—1968) в Інституті філософії були відкриті відділи конкретно-соціологічних досліджень, логіки й методології науки. Створено також спеціальну наукову групу для вивчення філософської спадщини Києво-Могилянської академії. П. Копнін вважав, що філософське знання засновується на сукупному досвіді духовного розвитку людини. Складовою такого досвіду, за Копніним, є критичний аналіз попередніх досягнень на шляху теоретичного, практичного й духовного освоєння світу людиною.
Значний (і навіть вирішальний, на думку деяких українських науковців, — наприклад, В. Огнев'юка) вплив на процеси зародження нової наукової ціннісної парадигми на теренах України мала антропологічна переорієнтація київських філософів під керівництвом Володимира Шинкарука (1928—2002), який обійняв посаду директора Інституту філософії після П. Копніна. Звертаючи увагу на особливості київської філософської школи того часу, в тому числі й у дослідженнях проблем людини, світогляду та культури, В. Шинкарук писав, що принципово новим тут було взяття за основу проблеми "єдності мислення й буття, духовного й матеріального, — замість так званого ленінського принципу відображення (ленінська теорія відображення) — принципу діяльності... В цьому принципі долається уявлення про однозначну визначеність теперішнього минулим і майбутнього теперішнім. Зв'язок між ними здійснюється не через дію незалежних від людини об'єктивних законів, а через її, людини, власну діяльність, котра є вільною, оскільки здатна підноситись над обставинами... і створювати нову дійсність, яка багато в чому не опосередкована, не може виводитися від обставин діяльності, тобто від минулого.
З 90-х років XX ст., після здобуття Україною державної незалежності і початку розбудови демократичного, світоглядно плюралістичного суспільства українська культурологічна думка отримала нові можливості розвитку. В сьогоднішній Україні над властиво культурологічною проблематикою працює значна кількість науковців. Важливим кроком на шляху утвердження культурології як наукової дисципліни є введення в навчальні програми вищих навчальних закладів спеціального курсу "Культурологія".
Новий етап формування української культурологічної думки почався із заснуванням у 1632 р. Києво-Могилянської академії. Саме цей навчальний заклад започаткував не тільки традицію української вищої освіти, а й традиції вітчизняної науки в її сучасному розумінні. Розвиток філософської думки в стінах Києво-Могилинської академії сприяв значному піднесенню натурфілософії, психології, права і загалом підвищенню рівня теоретичного мислення. До видатних представників Києво-Могилянської наукової школи належать Йосип Кононович-Горбацький, Інокентій Гізель, Йоасаф Кроковський, Стефан Яворський, Георгій Кониський, Амвросій Дубневич, Георгій Щербанький, Іоаникій Галятовський, Лазар Бара-новський, Григорій Сковорода та багато інших відомих діячів української культури.
Характерне відображення духовних пошуків цього часу можна знайти в працях історика й філософа Інокентія Пзеля (бл. 1600—1683), який досліджував проблематику таких категорій, як "єдине", "істинне" та "добре". Він Доводить, що поняття єдиного є мірою досконалості, а істинного та доброго — мірою оціненості.
Звернення до специфічно культурологічної проблематики стало характерною рисою української філософської Думки XVIII ст. Григорій Сковорода (1722—1794), безперечно, був найвизначнішим українським мислителем нього часу. Його філософські погляди, в тому числі з культурологічної проблематики, викладені насамперед у трактатах та діалогах. Сковорода сповідує ідею "трьох світів": макрокосм (всесвіт), мікрокосм (людина) та особлива символічна реальність, яка поєднує мікро- та макрокосм і відтворює їх в ідеальній формі. Хоча Сковорода, звісно, не вживає слова "культура" (як відомо, воно з'явилося в українській лексиці майже за століття по тому), але поняття його ідеального світу є дуже близьким до пізніших культурологічних трактувань світу культури як простору смислів і значень. За Сковородою, що був близький до "внутрішнього" християнства (духовна течія, що виводиться найчастіше від містики ренесансної доби, заперечує абсолютний авторитет церкви та прагне до алегоричного тлумачення Святого Письма), найдосконалішим зразком цього ідеального світу є Біблія.
Християнська культура у світогляді Г. Сковороди безперечно домінувала, та йому не була чужою й антична філософія (насамперед платонізм). Л вчення українського філософа про "еродну" працю ("еродність" у Сковороди — це придатність кожної окремої людини до певної, саме для неї найкраще підхожої праці) має очевидні паралелі зі східною концепцією карми. Він висловлює переконаність у тому, що щасливою людина стає тоді, коли їй вдається розгледіти свою еродність, розпізнати свою схильність ло того чи іншого виду фізичної або духовної праці. Власне, йдеться про значення самопізнання людини в культурі та її самореалізації в суспільстві. Сковорода закликає "спершу пізнати самого себе" і пише: "Шукаємо щастя по країнах, століттях, а воно скрізь і завжди з нами, як риба у воді, так і ми в ньому, і воно біля нас шукає нас самих. Нема його ніде від того, що воно скрізь. Воно схоже до сонячного сяйва, відхили лише вхід у душу свою".
Г. Сковорода вбачав основною метою філософування досягнення людиною стану щастя й блаженства, гармонії з навколишнім та внутрішнім світом. Він писав: "...Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб лати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух у людині веселий, думки спокійні, серце мирне, то все мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософствування ".
На початку XIX ст. українські мислителі, культурні діячі продовжують традиції національної філософської думки, яка зверталася до пізнання людини та її світу. Україно-російський філософ Петро Лодій (1764—1829) у праці "Логічні настанови, які скеровують до пізнання та розрізнення істинного і хибного. Вступ до філософії в цілому" писав: "...Філософія повинна бути святилищем здорового розуму і надійним дороговказом до благополучного життя, вона повинна бути освітою розуму і серця".
Для української думки першої половини XIX ст. характерним було звернення до раціоналізму. Так, перший професор філософії Київського університету Орсст Новицький наголошував: "Джерело всякої істини для людини, істини, звісно, залежної тільки від людини, є розум, як найближчий скарбник ідеї істини".
Наприкінці першої половини XIX ст. значну роль у розвитку української культурологічної думки відіграло Кирило-Мефодіївське братство, одним із засновників якого був молодий професор Київського університету Микола Костомаров (1817—1885) — у майбутньому відомий український історик, етнограф, фольклорист. Члени братства, до якого, зокрема, входили Т. Шевченко та П. Куліш, підготували статут, програми діяльності та інші документи, в яких були висловлені думки про генезу культурно-історичного процесу, аргументувалась національна самобутність українського народу, порушувалися питання розвитку української культури. Цікаво, що М. Костомаров убачав причини кризових явищ у культурі й суспільстві в егоїстичній мотивації поведінки лідерів різного роду, прагненні здобути власну користь (і не тільки матеріальну) всупереч загальнолюдським етичним нормам. І В одній із своїх праць він пише: "Вінцем усього був страшний егоїзм, який виразився потім тим, що значна І частина юних перетворювачів суспільства, змужнівши, і переродилася в біржових гравців і експлуататорів чужої власності всіма можливими засобами, ті ж, хто залишився енергійно відданим своїм нігілістичним теоріям, що І випроваджують будь-який засіб для цілі, морально виробили покоління безумних фанатиків, які відважуються І проводити свої переконання кинджалами і пістолетами. Такими були неминучі наслідки вчення, яке головним j чином задалося матеріалізмом і відкиданням морального І закону, вкладеного в серце людини вічним розумом, який керує невідомими шляхами, всією долею історії людства". 1
Суттєвий внесок в осмислення специфічно культурологічної проблематики в Україні в XIX ст. зробили представники академічної філософії, такі як П. Юркевич, В. Лесевич, М. Драгоманов, О. Потебня, Г. Челпанов та ін. Слід зауважити, що хоча в Україні в цей час склалися І потужні центри професійної філософської думки (такі, наприклад, як Київський та Харківський університети), однак відсутність державної самостійності та фактичне витіснення української мови з академічної науки мали одним з наслідків те, що практично всі дослідження вітчизняних науковців писались і публікувались російською мовою. Внаслідок цього їх автори тривалий час розглядались, як правило, в контексті російської, а не української науки та філософії. Тож сьогодні актуальним є повернення до української культури і наукової історії цілої низки імен — таких, наприклад, як П. Юркевич.
У своїх дослідженнях П. Юркевич приходить до висновків, які цілком відповідають і сучасним культурологічним концепціям. Так, у праці "Ідея" П. Юркевич висловлює думку, що активність і дієвість самої людини, людського духу з його естетичними, моральними та релігійними потягами є свідченням того, що джерелом буття може бути тільки так само "божественна і розумна" духовна сутність, або ідея. Адже якби в природі діяли принципи пасивності та механічності (під останнім Юркевич розуміє насамперед "байдужість до власної роботи"), то вона не могла б породити все багатство духовного життя людини. "Щоб вступити у сферу непідробної, суттєвої дійсності, нам залишається одне з двох: або визнати все багатство нашого духовного життя примарним, в істині не існуючим, або ж погодитись, що світ, який розвиває наше духовне життя з його багатством, не такий матеріальний, не такий безжиттєвий і бездушний, як він зображається в механічному світоспогляданні. Перше допущення залишиться нічого не значущим словом, доки нам не вдасться звести до простих фізіологічних феноменів або — ще нижче — до загальних законів механіки всі різноманітні форми і явища мислення, волі і почуттів в людині і всю справу цивілізації в людстві. 1 хто не плекав звабливої надії, що це завдання колись може бути розв'язане, той уже цим самим виражає переконання, що світ, який виступає необхідною умовою і допущенням духовного розвитку людини і людства, не є в своїй кінцевій основі сліпим механізмом, котрому було б невластиве це духовне і розумне призначення", -■- пише П. Юркевич. Така позиція українського філософа цілком відповідає сучасному розумінню культурогенезу, згідно з яким культурний смисловий простір утворюється за тими самими принципами (або "ідеями"), що і природний, матеріальний простір (детально це питання розглядається в темі 5).
Видатний український мислитель, філолог і етносоціолог Олександр Потебня (1835—1891) розробляв порушену німецьким філософом і мовознавцем Гумбольдтом проблематику співвідношення мови і мислення. Він наголошував на зв'язку між мовою і культурою, трактував мову як механізм мислення. За Потебнею, кожен акт мовлення є творчим процесом, у якому не повторюється вже готова істина, але народжується нова.
Творцем мови є народ. Разом з тим насамперед мова, за О. Потебнею, зумовлює національну специфіку народу, або "народність". Звідси Потебня обґрунтовує і право кожної народності на саморозвиток. Як словом не можна сформулювати абсолютне уявлення або смисл, які б виключали можливість іншого уявлення, так неможливим є й існування єдиного, всеосяжного народу.
О. Потебня розмежовував поняття народності і національності, вважаючи формування народності явищем давнішим, ніж виникнення ідеї національності, яке він датував початком XIX ст. На думку Потебні, ідея національності не є атрибутивною ознакою народу, а виникає як намагання окремих осіб або їх угруповань зробити характерні для народу риси керівним началом власної діяльності (тобто діяльності окремих осіб, товариств, урядів даного народу). Через своєрідне "забарвлення" цієї діяльності характерними для світогляду і поведінки народу рисами вона звеличується, ментально підноситься, набуває більшого енергетичного потенціалу. В критичні моменти історії національна ідея, яка, за Потебнею, завжди є різновидом месіанізму, може оволодіти значною частиною народу. Вчений також зазначає, що прихильники ідеї національності мають телеологічний погляд на історію, розуміючи її як виконання певного покликання, втілення певної ідеї, розвиток наперед накреслених начал тощо. На відміну від поняття національності, поняттю народності, яке визначається мовою, є невластивими телеологічні Ідеї кінцевої мети, а також ідеї досягнення абсолютної досконалості. Подібно до мови, народ має безмежну кількість цілей і досягає або реалізує їх самим своїм життям, самим фактом існування.
Михайло Драгоманов (1841 — 1895) мав досить широкий спектр наукових інтересів і цікавився проблемами не тільки історії та літератури, а й етнографії, соціології, філософії. Загалом тяжіючи до позитивізму, Драгоманов пов'язував історико-культурний прогрес як з розвитком науки та матеріальних передумов, так і з утвердженням цінності людської особистості. Перебуваючи під впливом ідей соціалізму, М. Драгоманов убачав майбутнє суспільства і культури в цілому у відмові від силових механізмів керування, які є сутністю ідеї держави. У "Передньому слові" до женевської збірки "Громада" 1878 р. Драгоманов пише: "Ціль та зветься без начальство: своя воля кожному й вільне громадство й товариство людей й товариств..." Далі він уточнює: "Для таких порядків мусить також, щоб не було попівства й віри, з котрої виходить попівство, бо попівство теж панство й начальство, а віра заводить незгоду між людьми. Замість віри мусить бути вільна наука, котра до того мусить настільки полегшити людям чорну роботу, щоб люди не могли ділитися на чорноробів і білоробів, щоб кожний робив чорну роботу й мав час для білої роботи, для вправи громадських дії, для науки, котра тепер тільки в руках панства, або доводить до панства вчених людей над невченими". В такій позиції Драгоманова, безперечно, бачимо вияв майже традиційної для історії людської думки утопічної ідеї абсолютної рівності.
Приділяючи значну увагу аналізові так званого "українського питання" та проблемі становлення України як самостійної національної спільноти, М. Драгоманов пов'язує вирішення національної проблеми з вирішенням проблеми загальнолюдської. В розвідці "Чудацькі думки про українську національну справу" він пише, що "... сама по собі думка про національність ще не може довести людей до волі й правди для всіх і навіть не може дати ради для впорядкування навіть державних справ. Треба пошукати чогось іншого, такого, що б стало вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям". Наслідками вироблення такої "всесвітньої правди" Драгоманов уважає створення міжнаціональних держав, у яких не було відвертого і жорстокого панування одних народів над іншими (як приклад подібної держави він наводить Перську Державу середини І тис. до н.е.), та появу світових релігій.
Причому у формуванні християнської концепції Драгоманов убачає значну роль космополітичних ідей, які від греків перейшли до римлян. Наступним кроком у встановленні "світової правди" вчений вважає появу прагнення до припинення ворожнечі між церквами. "Аж ось розумніші та добріші люди по різних вірах стати думати, що не слід чіпатись до других за різні церковні звичаї та думки, а що треба поставити над усіма церквами людськість і всіх людей всіх вір признати братами. Подібні думки вже проявлялись давно серед буддівпів, а років з дві сотні тому назад почати часто проповідатись і серед християн, найбільше серед так званих протестантів, що відпали від римської церкви. По всіх освічених сторонах повстати нові філософи, котрі вспять стали звати себе космополітами, або світовими горожанами і проповідаїи братство всіх народів".
- М. Драгоманов звертав увагу також на те, що чіткий хронологічний порядок викладення історії створює враження існування такого причинно-наслідкового зв'язку і внутрішньої узгодженості подій, через які нерідко спотворюється справжнє буття культур і народів, оскільки ті з них, які не вписуються в узгоджену теоретичну картину історії, фактично з цієї "всесвітньої" історії виключаються.
Нарешті, сьогоднішнім студентам безперечно варто прислухатись до такого зауваження М. Драгоманова: "Я дозволю собі сказати, що з того часу, як я став на публічну службу чи учителя, чи писателя, то не пропускав пригоди говорити молодшим людям на Україні, що вони не можуть уважати себе навіть образованими, доки не вивчать, по крайній мірі, двох-трьох західно-європейських мов, щоб хоч читати на них найважніші речі. Не раз усно й печатно говорив я, що (доти? — Л. М.) українське письменство не будуть діставати всесвітні образовані думки й почуття просто з Західної Європи, а не через Петербург і Москву, через російське письменство..."
Особливу увагу приділяв культурологічній проблематиці один із найпомітніших українських мислителів другої половини XIX — початку XX ст. Володимир Лесевич (1837—1905). Серед основних його праць, що присвячені безпосередньо питанням розвитку культури, слід назвати насамперед твори "Нариси розвитку ідеї прогресу" та "Філософія історії на науковому грунті (Нарис із історії культури XIX стол'тгя)". Займаючи позитивістську світоглядну та наукову позицію, В. Лесевич розумів філософію історії як "вироблене в науці усвідомлення законів життя й розвитку людства". Тільки наукове світоспоглядання, на думку В. Лесевича, здатне привести людство до його найвищої мети — об'єднання. Насамперед з наукою пов'язує він і культурно-історичний прогрес: "Прогрес промисловості, мистецтва, моралі й політики суттєво визначається рівнем розвитку розумової діяльності і характером її спрямування...Порядок людського розвитку у всіх відношеннях був результатом розвитку розумової діяльності, тобто результатом послідовних релігійних та наукових переворотів".
Українська культурологічна думка XX ст.
Ведучи мову про розвиток культурологічних ідей в українській думці XX ст., слід насамперед зазначити, що, незважаючи на нетерпимість до інакодумства в колишньому Радянському Союзі, у національній філософській традиції все ж таки виявилися тенденції, загалом характерні для західного наукового світогляду цього часу. Значна роль у цьому належить науково-публіцистичній діяльності представників української діаспори. Визначаючи основні орієнтири розвитку загальноєвропейської філософії, що мали значення для культурологічних досліджень (у тому числі і в українській науці), слід звернути увагу на такі тенденції:
• критика просвітницьких світоглядних стереотипів, насамперед раціоналістичної апеляції до розуму людини як рушійної сили історико-культурного розвитку;
• підвищена увага до несвідомих чинників формування культурної ментальності;
• усвідомлення "наукового світогляду" тільки як однієї з багатьох світоглядних парадигм.
Саме такі загалом характерні для європейської думки тенденції виявили себе і в українській філософії та публіцистиці, що розробляла культурологічну проблематику. Нові обрії української науки постали у працях В. Липинського, І. Огіенка, Д. Донцова, А. Шептииького, І. Мірчука, М. Шлемкевнча, Д. Чижевського, І. Лисяка-Руд-ницького та ін.
В'ячеслав Липинський (1882—1931) — український історик, соціолог, філософ історії, був лідером та ідеологом українського монархічного руху, що багато в чому зумовило і його культурологічні позиції. Основними поняттями, які визначають буття будь-якої культури, на думку Латинського, є традиція, аристократія, нація. Але традиціоналізм, аристократизм та націоналізм Липинського є своєрідними й оригінальними, ці поняття в його авторському розумінні дещо відрізняються від їх загальноприйнятого трактування. Так, традицію — основу буття кожної культури як історичного витвору — він розуміє як традицію постійного руху і творчості, традицію змін і вдосконалення. Лише випадкові й нежиттєздатні культурні форми набувають, за Липинським, сталості та нерухомості. Справжня ж традиція є традицією оновлення, або "підготовкою нової творчої традиції".
Поняття аристократії Липинський так само розглядає в культурно-історичній динаміці. Для Липинського немає "аристократії взагалі", а є аристократія даного історичного моменту: це "та група найкращих в даний історичний момент серед нації людей, які найкращі серед неї тому, що власне вони в даний момент являються її організаторами, правителями і керманичами нації". Суть буття аристократії Липинський вбачає у її постійному оновленні, яке є відгуком на потреби культури. Аристократія — це та частина нації, яка спроможна діяти відповідно до актуальних у той чи інший час культурно-історичних потреб усієї нації. Можна помітити, що поняття аристократії в Липинського близьке до поняття "'творчої меншості", яка оголошується носієм "життєвого пориву" і відповідає на історичні "заклики" в А. Тойнбі.
Нарешті, нація в концепції В. Липинського — це насамперед "територіальна нація", яка з'єднана "почуттям територіального патріотизму". "Територіальний патріотизм — лежить в основі всякої органічної нації — випливає з інстинкту осілості", — зауважує Липинський і уточнює: "Українцем", своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв'язана з Україною, не-українцем — є мешканець іншої землі". Д. Чижевський щодо позиції Липинського з проблеми нації зауважив: "Треба серйозно задуматись над тим, чи не виявляє теорія нації Липинського певних глибших мотивів українського народного духу, — в протилежність до тих західноєвропейських теорій, що висувають на перший план в понятті нації державу, расу, мову, національну свідомість тощо".
Принцип динамічності в розумінні Липинським культури зумовлює і те, що для нього є неможливими романтичне захоплення давниною, її ідеалізація та бажання зберегти в теперішньому щось найкраще з минулого: "їдучи на мотоциклі з газетою в кишені, старих дум запорізьких творити вже не можна", але "... той самий дух громади-нації може творити тепер ідеї-думи інші".
Великого значення у формуванні культури В. Липинський надає слову. Через слово ідеї впливають на людські маси, які живуть і керуються стихійним, підсвідомим, ірраціональним "хотінням". Сформульований у слові Усвідомлюючою працею письменників образ стихійних соціальних бажань даної групи будить серед неї ці дрімаючі досі в підсвідомості бажання". Заслуговує на увагу і така думка В. Липинського: "Слово, коли воно має бути творчим, повинно служити життю, а не безплідно намастись нагинати життя до своїх законів... Закони слова: закони логіки, закони діалектики тільки тоді можу придбати творчу силу, коли вони служать не самим собі, і а тому ірраціональному, нелогічному, стихійному хотінню, з якого родиться все житія, а в тім числі і саме слово .
Дмитро Донцов (1883—1973), правознавець, філософ та ідеолог українського національно-визвольного руху, у своїх дослідженнях культурологічної проблематики займав позицію, близьку до представників "філософії життя". Він негативно ставився як до ідей виключно "розумного", логічного розвитку культури взагалі, так і до намагань раціонально обгрунтувати і сформувати міжкультурні відносини, міжнаціональні зокрема. Д. Донцов акцентував увагу на ірраціональних, підсвідомих і суб'єктивних і аспектах культурних взаємодій. Д. Донцов трактує історію як боротьбу за панування. Причому "...історія стверджує, що панувати все могли лише раси, натхнуті великим безінтересовним паюсом
(«теологічною» ідеєю), великим фанатизмом, який є неминучою складовою частиною кожної ідеї, що глядить в будуччину. Але й навпаки, раси й ідеї, які хочуть грати роль в історії, мають гукати не до світової "справедливості", лише до своєї волі і здібностей — пхнути історію наперед, працювати для поступу".
Дмитро Чижевський (1894—1977) — видатний український філософ, культуролог та літературознавець, навчався у Петербурзькому (1911 — 1913) і Київському (1913—1918) університетах, аз 1921 р. поглиблював свою філософську освіту в Німеччині (Гайдельбсрг, Франк-фурт-на-Майні), навчаючись у таких провідних європейських філософів того часу, як К. Ясперс, М. Гайдег-і-ср, Е. Гуссерль. У 1924—1932 pp. викладав в Українському Вільному університеті в Мюнхені та в Педагогічному інституті ім. М. Драгоманова у Празі. Потім до 1945 р. працює в університеті м. Галле, а після війни викладає у таких провідних університетах, як Марбурзький (1945— 1951) та Гарвардський (1951 — 1956). У 1956 р. повертається до Гайдельберга, де живе до кінця днів. З 1970 р. — почесний професор Кельнського університету. У Галле, Марбурзі й Гайдельберзі Д. Чижевський заснував це нір и з дослідження і вивчення славістики.
Серед найзначніших тем наукових досліджень Д. Чижевського — культурний феномен слов'янського, і зокрема українського, бароко; вплив Г. Гегеля на слов'янську науку і, ширше, німецької філософії на слов'янську культуру; містицизм у творчості Г. Сковороди, М. Гоголя, Ф. Достоєвського; дослідження історії української філософії та літератури.
У своїй науковій діяльності Д. Чижевський значну увагу приділяв і специфічно культурологічній проблематиці. Так, у прані "Початки і кінці нових ідеологічних епох" він досліджує різноманітний характер становлення ідеологічних, власне культурно-історичних епох. Автор доходить висновку, що "початки" культурних епох бувають трьох типів. Перший тип початку епохи — "раптовий", який розпочинається одним мислителем або одним твором, виступом і т.д., що мають характер маніфесту. Нові ідеї та думки у цьому разі усвідомлюються як абсолютно нові та революційні. Другий тип початку культурної епохи — це початок майже непомітний, такий, що готувався тривалий час і не має чіткої точки відліку. Третій тип — поява певної ідеологічної, світоглядної програми, яка апелює до якоїсь більш давньої традиції, "відроджує" її.
Кінці ж культурно-історичних епох, зазначає Д. Чижевський, ніколи не бувають раптовими. Цьому перешкоджає культурна традиція: культурні факти заховуються, утримуються в традиції, що значною мірою нагадує механізм індивідуальної людської пам'яті. Тож початок нової доби у світоглядному просторі культури не є разом з тим і кінцем попередньої доби. Традиція підтримує духовний зміст попередньої доби спочатку в цілому, пізніше в його окремих елементах. Отже, робить висновок Д. Чижевський, "... духовні періоди мають початки, але не мають кінців". У такому разі чи є взагалі підстави розділяти культуру на "епохи", "періоди" і т.д.?
Чижевський вважає, що в культурологічних дослідженнях треба виходити не з історичної позиції обмеження і визначення крайніх хронологічних фрагментів феномена, а із з'ясування "максимуму" інтенсивності характерних для певного типу культури рис. "...Дослідження в галузі наук про дух та культуру має йти не в ширину, а в височину або глибину". Д. Чижевський вбачає найпершим завданням науки про культуру встановлення, так би мовити, "ідеального типу" певного культурного явища, визначення "вершків" процесу розвитку, а вже другим завданням — установлення тенденцій розвитку культури. Таким чином, Чижевський відмежовує культурологію як науку переважно теоретичну від історії культури як дослідження послідовності культурних фактів.
Щодо радянських учених, то в другій половині XX ст. (починаючи з 60-х років) численній когорті українських філософів удається значною мірою подолати спрощеність і задогматизованість офіційної радянської філософії, в тому числі й у дослідженні властиво антропологічної, культурологічної проблематики. Можна назвати такі, наприклад, імена, як ГІ. Копнін, В. Шинкарук, М. Попович, С. Кримський, В. Табачковський, І. Бичко, В. Іванов, О. Яиенко, М. Булатов, М. Злоті на та багато інших.
На окрему увагу заслуговує неомарксистська позиція київської філософської школи в 70-х роках минулого століття. Визначна роль у формуванні такої позиції належала Павлу Копніну (1922—1971), який, обійнявши посаду директора Інституту філософії АН УРСР, прийняв нечуване для радянських часів рішення про закриття у цьому науково-дослідному закладі відділів діалектичного та історичного матеріалізму. Натомість за директорства П. Копніна (1962—1968) в Інституті філософії були відкриті відділи конкретно-соціологічних досліджень, логіки й методології науки. Створено також спеціальну наукову групу для вивчення філософської спадщини Києво-Могилянської академії. П. Копнін вважав, що філософське знання засновується на сукупному досвіді духовного розвитку людини. Складовою такого досвіду, за Копніним, є критичний аналіз попередніх досягнень на шляху теоретичного, практичного й духовного освоєння світу людиною.
Значний (і навіть вирішальний, на думку деяких українських науковців, — наприклад, В. Огнев'юка) вплив на процеси зародження нової наукової ціннісної парадигми на теренах України мала антропологічна переорієнтація київських філософів під керівництвом Володимира Шинкарука (1928—2002), який обійняв посаду директора Інституту філософії після П. Копніна. Звертаючи увагу на особливості київської філософської школи того часу, в тому числі й у дослідженнях проблем людини, світогляду та культури, В. Шинкарук писав, що принципово новим тут було взяття за основу проблеми "єдності мислення й буття, духовного й матеріального, — замість так званого ленінського принципу відображення (ленінська теорія відображення) — принципу діяльності... В цьому принципі долається уявлення про однозначну визначеність теперішнього минулим і майбутнього теперішнім. Зв'язок між ними здійснюється не через дію незалежних від людини об'єктивних законів, а через її, людини, власну діяльність, котра є вільною, оскільки здатна підноситись над обставинами... і створювати нову дійсність, яка багато в чому не опосередкована, не може виводитися від обставин діяльності, тобто від минулого.
З 90-х років XX ст., після здобуття Україною державної незалежності і початку розбудови демократичного, світоглядно плюралістичного суспільства українська культурологічна думка отримала нові можливості розвитку. В сьогоднішній Україні над властиво культурологічною проблематикою працює значна кількість науковців. Важливим кроком на шляху утвердження культурології як наукової дисципліни є введення в навчальні програми вищих навчальних закладів спеціального курсу "Культурологія".
