Горлач Філософія (2001)
2. Філософія епохи Західної і Східної Хань
Циньський імператор Ши-хуан захопив владу, керуючись ученням легістів, і з їх допомогою правив країною. В основі філософії легістів лежало вчення про верховенство юридичного закону (фа). Творцем законів міг стати тільки самодержавний правитель. На відміну від ритуалу у конфуціанців, закони фа могли змінюватися і переглядатися відповідно до вимог моменту. Закони спиралися на мистецтво політичного маневрування, контроль за чиновниками і владонасилля. Це чітка концепція деспотичної держави, де правитель ставив за завдання поневолення народу шляхом обмеження його освіти і погіршення добробуту. Запорука посилення влади правителя вбачалася в розвитку землеробства і веденні постійних війн.
Затвердивши пропозицію легіста Лі Сі про заборону приватних шкіч і спалення книг, насамперед «Ній цзин» і «Шу цзин», імператор Ши-хуан закопав у землю живими більше чотирьохсот магів, які займалися пошуками еліксиру безсмертя і обманювали його разом з конфуціанцями. Тодішні події увійшли до історії під назвою спалювання книг і закопування конфуціанців.
Школа нових текстів
Внаслідок селянських повстань правління могутньої династії Цинь ліквідовано, а за імператора У-ді (141-87 роки до н. є.) нова династія Хань поновила єдність і могутність Китайської імперії. Відроджується традиційно шанобливе ставлення до даоських\(при Західній Хань) і конфуціанських (при Східній Хань) мислителів. їх авторитет і вплив на суспільне життя безперечні. «Конфуцієм епохи Хань» став Дун Чжуншу, який надав конфуціанству в II ст. до н. є. характер державної ідеології. Дун Чжуншу - один із засновників школи текстів нових письмен, виникнення якої зв'язане із записуванням «уставним письмом», введеним реформою писемності в епоху правління Цинь. Ці письмена створювалися за усними переказами спалених текстів канонів.
На основі конфуціанства, Дун Чжуншу намагався звести в єдине ціле ідеї усіх шкіл епохи класичної китайської мудрості, і, насамперед, зблизити конфуціанство і легізм. Йому належать роздуми про те, що все в світі йде від першоджерела, аналогічного з Великою межею (тай цзи). Це першоджерело складається з пневми - ци - і підкоряється незмінному дао. Дія дао проявляється в послідовному опануванні протилежних сил - темних і світлих - і циркуляції взаємопо-роджуючих п'яти початкгв, зародків. П'ять стихій, говорить Дун Чжуншу, це п'ять вчинків Неба, що взаємно зв'язані, породжують один одного і взаємно перемагають один одного: дерево родить вогонь, вогонь родить землю, земля родить метал, метал родить воду, вода родить дерево; метал перемагає дерево, дерево перемагає землю, земля перемагає воду, вода перемагає вогонь, вогонь перемагає метал. Звичайно, стихії не можуть змішуватися одна з одною, що забезпечує порядок у Піднебесній. Дун Чжуншу говорить: «Небо - це прадід людини, а природа людини в ЇЇ подібності до Неба». Тому добро як людська якість - характеристика вельми відносна. Людська природа може вважатися доброю порівняно з природою птахів і тварин, але не з природою досконаломудрих. Людська природа подібна до рису на корені, добро ж подібне до рису в зерні. Для людини принцип панування двох початків у Всесвіті - світлого і темного - обертається утвердженням того, що поряд з морально-духовним впливом на людську природу світлого, необхідний ще і метод нагород і покарань - темного.
В інтерпретації суспільно-державного устрою Дун Чжуншу виходив з ідеї взаємного сприймання і реагування Неба і людини, говорив, що не Небо дотримується принципу дао, як гадав Лао цзи, дао виходить з Неба, виступаючи ланкою, що єднає Небо, Землю і Людину. Наочним втіленням такого зв'язку виступає ієрогліф «ван» -государ, цар. Ієрогліф складається з трьох горизонтальних рис, що символізують тріаду: Небо — Земля — Людина, і вертикаль, що перехрещує їх і символізує реальність. Відповідно, осягнення реальності (дао) — головна функція царя. Похідні від дао є три основи, на яких тримається вся система суспільно-державного устрою: цар є основою для підданих, батько - для сина, чоловік - для дружини. Історію ж Дун Чжуншу уявляв як циклічний процес, що складається з трьох етапів - династій. Три етапи - це три кольори: чорний, білий і червоний; і три чесності: відданість (чжун), шанобливість (сяо) і культурність (вень), що послідовно змінюються одна одною, створюючи цикл історії суспільства.
Ренесанс конфуціанства, що знайшов відображення в школі нових текстів, особливо у Дун Чжуншу, по суті, поклав початок єдиної для Китаю традиції в історії філософії, що в наступні епохи найчастіше схилялася до конфуціанської точки зору на предмет.
3. Філософія Китаю в Середньовіччі
У III ст. н. є. йде занепад влади династії Хань, посилюється вплив родовитих землеробів. Конфуціанство - офіційна ідеологія -знову втрачає позиції. Його потіснили ідеї даосизму, що знайшли широкий відгук у середовищі інтелектуального прошарку - аристократії та чиновництва. Тоді ж у народі поширюється буддизм, що прийшов до Китаю з Індії на початку І тисячоліття н. є. Буддизм стає третьою ідеологічною силою в китайському суспільстві поряд з конфуціанством і даосизмом.
Буддизм
Розквіт буддизму в Китаї припадає на VI-VII стст., коли на території Китаю уже є кілька десятків тисяч монастирів, мільйони монахів і схимників. В умовах політичної нестійкості і смут буддійські монахи могли забезпечити захист членів чернецьких общин, частину яких складали селяни, що обробляли монастирські землі і нерідко віддавали свої наділи монастирю в обмін на його опіку. Буддійські монахи поступово ставали великими землевласниками. Тоді ж монастирі беруть на себе найважливіші соціальні функції: поминання душ померлих, здійснення поховальних церемоній, благодійність (допомога голодуючим, хворим та ін.).
Спочатку буддизм сприймався в Китаї як одна з форм даосизму. У них подібні «соціальні функції», близькі філософські проблеми, схожість їх реалізації, аналогічна техніка психотренінгу. У перших перекладах буддійських текстів використовувалися переважно терміни, поняття даосизму. І тільки починаючи з V ст. тлумачення буддійських доктрин передаються або у формі китайських неологізмів, або шляхом транскрипції санскритських понять. Але ще раніше, приблизно з III ст., усе помітнішим ставало розходження ряду буддійських настанов і китайських традицій. Загальноприйняте в Китаї ставлення до життя як до вищого блага, подарованого Небом, уск- j ладнювало сприймання буддійської концепції сансари з її ставленням до життя як до ланцюга страждань. Акцент буддизму на поліпшення особистої карми (долі) суперечив настанові на процвітання, насамперед, сім'ї, роду, а також традиційного для Китаю культу предків. Такі ж сумніви викликали в китайському суспільстві і проповіді аскетизму, у якому конфуціанці вбачали зневажання тіла, подарованого людині предками, а отже, і неповагу до них і до продовження роду як соціального обов'язку. Буддизм також звинувачували в абсолютизації ролі індивідуальної свідомості - серця.
У суперечках з Фань Чженем та його прихильниками буддійські проповідники відпрацювали тактику духовної мімікрії і нейтралізації аргументів противника, запозичених з давньокитайської філософії. Предметом дискусій ставали не основні принципи самого буддизму, а питання сумісності китайської духовної традиції з буддійськими ідеями. Для доведення правоти буддисти часто посилалися не на авторитети вчення, а на давніх мудреців Китаю, демонструючи глибину знань у сфері канонічних китайських текстів. Поступово в Китаї створюється традиція буддійського переосмислення філософської культури, запозичення буддизмом певних концепцій і ритуалів з китайської культурної спадщини. Китайські буддисти, сприйнявши ідеї даосизму про природність, недіяння, єдність і рівність усіх речей, стають на захист практично відкинутого в Індії вчення про дух як про незмінне, вічне, самото-тожнє, ряд змін якого подібно до атоману в Індійському брахманізмі. Найвидатніші з китайських шкіл буддизму розвивали різні напрями вчення про махаяну, да чен - велику колісницю, де тотожність проявленого буття (сансари) і непроявленого буття (нірвани) підкріплюється вимогами позитивної активності діяльного служіння, що зв'язується з буддами (просвітленими) і ботхісаттавами (майбутніми буддами), які відмовляються від непроявленого буття (нірвани), щоб допомогти іншим в її досягненні. Для доведення переваги такого напрямку над іншими і визначення вищого ступеня посвяти в глибину буддійського вчення використовувалася концепція трьох колісниць (сан чен). Перша, нижча колісниця, - це рівень того, хто слухає голос, так спочатку іменувалися учні Будди-Шаньямуні. Це ті, хто просто визнає основні заповіді і головні положення буддизму. Друга, середня колісниця,- це ті, які самостійно стали буддами, тобто аскети, що досягли вищої мети буддизму - просвітленого стану і нірвани - самостійно, без участі наставника, і відмовилися від проповіді вчення. Третя, вища колісниця,- колісниця бодхісаттва. У класичній махаяні це наділений надприродними здібностями святий, який відмовляється від непроявленого буття (нірвани) заради спасіння усіх живих істот. Бодхісатта наділений повним розумінням учення махаяни і, насамперед, доктрини порожності. Всесвіт - це цілісність, де явна тільки порожнеча, що ототожнюється з містичним тілом Будди або тілом Закону. У такій концепції буддистів, безумовно, відчувався вплив лаоської теорії безіменної реальності дао.
Буддизм (Чань)
Китаїзація буддійської доктрини привела до виникнення нових самобутніх шкіл буддизму. Найбільш відоміша з йих школа Чань. Пізніше ідеї школи Чань проникли до Японії, а потім знайшли поширення серед західної інтелігенції під назвою дзен-буддизму. Назва Чань - транскрипція санскритського слова дх'яна - споглядання - зв'язана з методами буддійської практики концентрації, зосередження, медитації. Традиційно школа Чань вважає своїм першим патріархом Бодхідхарму (VI ст. до н. є.), якому приписується формулювання чотирьох основних принципів чань-буддизму. «не спиратися на слова і тексти», «особлива передача - поза вчення», «пряма вказівка на свідомість людини», «споглядаючи свою природу, ставати буддою». Течії раннього чань-буддизму, що розвивали ідеї різних розгалужень махаяна, дотримувалися того принципу, що всі живі істоти первісно мають природу будди, але природа будди прихована незнанням. Тому необхідно, «відсторонившись від зовнішніх об'єктів, споглядати свою свідомість» з тим, щоб знищити помилкові розумові побудови і набути просвітлення. Метафорою такого положення служить потемніле від пилу дзеркало: його старанно очищують, і тільки тоді дзеркало здатне відображати речі.
Особливе місце в історії чань-буддизму займає шостий патріарх і засновник південної гілки Хуей-нен (638-713 pp.), твір якого «Тань-цзин» вважався відтворенням школи Чань. Хуей-нену приписують гату (буддійський вірш): «у пізнанні істини не бере участі дерево, чисте дзеркало - це не туалетний столик. Насправді немає жодної речі, звідки може взятися пил?». Цей вислів ніби послужив відповіддю на гату Шень-сю, патріарха північної гілки буддизму: «Тіло - дерево пізнання істини, серце подібне до туалетного столика з чистим дзеркалом. Постійно і ретельно протирайте їх, щоб не збирався пил». Хуей-нен стверджував, що власне серце - це Будда, основна природа людини - це Будда, і поза основною природою людини немає іншого Будди. «Починайте шукати Будду у природі людини, не шукайте його за межами тіла»; шукайте «прозріння тільки в серці, навіщо турбувати себе пошуками потаємного на стороні?». Різниця між Буддою і людиною лише в тому, що притаманна людині сутність Будди нею не усвідомлена, але коли усвідомлюється власна природа людини, усі люди стануть Буддами. Звернення до серця як до зосередження власної природи пояснювалося тим, що серце - це земля, це верховода, цар, а правитель живе у серці, яке втілює землю. Якщо існує природа людини, то існує і правитель, природа зберігається у серці, якщо природа людини зникає, руйнується і серце. Інакше кажучи, серце - це мета-форма природи людини, яка не виходить за межі тіла людського. Чань-буддисти стверджували, що «власна природа людини абсолютно порожня». Місткість серця величезна. У ньому весь світ законів. Зовні немає жодної речі, що могла б виникнути сама по собі, «все народжується серцем десятками тисяч способів». Серце подібне до порожнечі, а саме: серце не має меж, не бувас ні квадратним, ні круглим, ні великим, ні маленьким, не буває також ні зеленим, ні жовтим, ні червоним, ні білим, ні високим, ні низьким, не сердиться, не радіє, не буває ні правим, ні винним, ні добрим, ні злим, не має ні початку, ні кінця. Все це лише образи і прихильність до різних світів. Удавані фальшиві ж образи тому, що належать до зовнішнього, нечистого світу.
«Відсутність удаваних фальшивих уявлень», образів і «помилкових прихильностей» дозволяє людині «не забруднюватися і не змішуватися ні з чим», «вільно ходити туди - сюди, користуватися усім без пристрастей». Немає протилежностей між внутрішнім світом і зовнішнім, між шляхом сансари і шляхом нірвани, як немає у даосизмі протилежності «дао безіменного» і «дао іменованого». Серце уподібнюється до порожнечі, людина - до Будди. Коли людина раптово прозріває, то для неї в світі не існує суттєвих відмінностей, що викликають хвилювання і пристрасті до того або іншого, усе ж є Єдина свідомість і Єдина колісниця. Якщо в попередню мить помиляєшся -то є мирянин, який не пізнав істини Будди, але якщо наступної миті прозріє - стає Буддою; якщо у попередню мить перебуває у світі -переживає неспокій; якщо наступної миті залишає світ, - набуває прозріння - така колісниця людини у чань-буддизмі. Серце має вроджену мудрість (праджну), підкреслювали прихильники школи Чань. Що ж є помилкою або прозрінням - це знає серце. Порожнє і безмовне серц*е володіє таким інтуїтивним пізнанням. Небайдужість і пристрасті, самовдосконалення і прагнення до самовдосконалення -хінаяна і махаяна - це все зразки й адепти зовнішнього світу, що не сприймається і не заперечується, з ким не борються і укладають союзи, з ним просто співіснують, покладаючись на власне серце. Так співіснували даоси із соціальною нерівністю, стверджуючи, що все у світі єдине.
У періоди панування династій Сун і Мін ідеї школи Чань справили глибокий вплив на розвиток неоконфуціанства, що проголосило вустами Лу Цзююаня і Ван Шоуженя: «Всесвіт - це моє серце, а моє серце - це Всесвіт». Письменник Лу Сінь в період панування династій Сун відмічав, що конфуціанство і даосизм мали гордий вигляд, але запозичили його з цитат наставників секти Чань. На кінець XVI ст. особливого розвитку набула так звана «школа трьох релігій», що спиралися на доктрину єдності трьох вчень: конфуціанства, даосизму і буддизму. Імператори маньчжурської династії Цин (1644-1911 pp.) перетворили доктрину на щось офіційно визнане, що є сурогатом єдиної національної релігії. Різні версії вчення прижилися в народних релігійних сектах - «Се цзяо», що створили народно-локальний рівень культури Китаю і окремо паралельні і дуже впливові соціальні структури, що проіснували в Китаї аж до середини XX ст.
Затвердивши пропозицію легіста Лі Сі про заборону приватних шкіч і спалення книг, насамперед «Ній цзин» і «Шу цзин», імператор Ши-хуан закопав у землю живими більше чотирьохсот магів, які займалися пошуками еліксиру безсмертя і обманювали його разом з конфуціанцями. Тодішні події увійшли до історії під назвою спалювання книг і закопування конфуціанців.
Школа нових текстів
Внаслідок селянських повстань правління могутньої династії Цинь ліквідовано, а за імператора У-ді (141-87 роки до н. є.) нова династія Хань поновила єдність і могутність Китайської імперії. Відроджується традиційно шанобливе ставлення до даоських\(при Західній Хань) і конфуціанських (при Східній Хань) мислителів. їх авторитет і вплив на суспільне життя безперечні. «Конфуцієм епохи Хань» став Дун Чжуншу, який надав конфуціанству в II ст. до н. є. характер державної ідеології. Дун Чжуншу - один із засновників школи текстів нових письмен, виникнення якої зв'язане із записуванням «уставним письмом», введеним реформою писемності в епоху правління Цинь. Ці письмена створювалися за усними переказами спалених текстів канонів.
На основі конфуціанства, Дун Чжуншу намагався звести в єдине ціле ідеї усіх шкіл епохи класичної китайської мудрості, і, насамперед, зблизити конфуціанство і легізм. Йому належать роздуми про те, що все в світі йде від першоджерела, аналогічного з Великою межею (тай цзи). Це першоджерело складається з пневми - ци - і підкоряється незмінному дао. Дія дао проявляється в послідовному опануванні протилежних сил - темних і світлих - і циркуляції взаємопо-роджуючих п'яти початкгв, зародків. П'ять стихій, говорить Дун Чжуншу, це п'ять вчинків Неба, що взаємно зв'язані, породжують один одного і взаємно перемагають один одного: дерево родить вогонь, вогонь родить землю, земля родить метал, метал родить воду, вода родить дерево; метал перемагає дерево, дерево перемагає землю, земля перемагає воду, вода перемагає вогонь, вогонь перемагає метал. Звичайно, стихії не можуть змішуватися одна з одною, що забезпечує порядок у Піднебесній. Дун Чжуншу говорить: «Небо - це прадід людини, а природа людини в ЇЇ подібності до Неба». Тому добро як людська якість - характеристика вельми відносна. Людська природа може вважатися доброю порівняно з природою птахів і тварин, але не з природою досконаломудрих. Людська природа подібна до рису на корені, добро ж подібне до рису в зерні. Для людини принцип панування двох початків у Всесвіті - світлого і темного - обертається утвердженням того, що поряд з морально-духовним впливом на людську природу світлого, необхідний ще і метод нагород і покарань - темного.
В інтерпретації суспільно-державного устрою Дун Чжуншу виходив з ідеї взаємного сприймання і реагування Неба і людини, говорив, що не Небо дотримується принципу дао, як гадав Лао цзи, дао виходить з Неба, виступаючи ланкою, що єднає Небо, Землю і Людину. Наочним втіленням такого зв'язку виступає ієрогліф «ван» -государ, цар. Ієрогліф складається з трьох горизонтальних рис, що символізують тріаду: Небо — Земля — Людина, і вертикаль, що перехрещує їх і символізує реальність. Відповідно, осягнення реальності (дао) — головна функція царя. Похідні від дао є три основи, на яких тримається вся система суспільно-державного устрою: цар є основою для підданих, батько - для сина, чоловік - для дружини. Історію ж Дун Чжуншу уявляв як циклічний процес, що складається з трьох етапів - династій. Три етапи - це три кольори: чорний, білий і червоний; і три чесності: відданість (чжун), шанобливість (сяо) і культурність (вень), що послідовно змінюються одна одною, створюючи цикл історії суспільства.
Ренесанс конфуціанства, що знайшов відображення в школі нових текстів, особливо у Дун Чжуншу, по суті, поклав початок єдиної для Китаю традиції в історії філософії, що в наступні епохи найчастіше схилялася до конфуціанської точки зору на предмет.
3. Філософія Китаю в Середньовіччі
У III ст. н. є. йде занепад влади династії Хань, посилюється вплив родовитих землеробів. Конфуціанство - офіційна ідеологія -знову втрачає позиції. Його потіснили ідеї даосизму, що знайшли широкий відгук у середовищі інтелектуального прошарку - аристократії та чиновництва. Тоді ж у народі поширюється буддизм, що прийшов до Китаю з Індії на початку І тисячоліття н. є. Буддизм стає третьою ідеологічною силою в китайському суспільстві поряд з конфуціанством і даосизмом.
Розквіт буддизму в Китаї припадає на VI-VII стст., коли на території Китаю уже є кілька десятків тисяч монастирів, мільйони монахів і схимників. В умовах політичної нестійкості і смут буддійські монахи могли забезпечити захист членів чернецьких общин, частину яких складали селяни, що обробляли монастирські землі і нерідко віддавали свої наділи монастирю в обмін на його опіку. Буддійські монахи поступово ставали великими землевласниками. Тоді ж монастирі беруть на себе найважливіші соціальні функції: поминання душ померлих, здійснення поховальних церемоній, благодійність (допомога голодуючим, хворим та ін.).
Спочатку буддизм сприймався в Китаї як одна з форм даосизму. У них подібні «соціальні функції», близькі філософські проблеми, схожість їх реалізації, аналогічна техніка психотренінгу. У перших перекладах буддійських текстів використовувалися переважно терміни, поняття даосизму. І тільки починаючи з V ст. тлумачення буддійських доктрин передаються або у формі китайських неологізмів, або шляхом транскрипції санскритських понять. Але ще раніше, приблизно з III ст., усе помітнішим ставало розходження ряду буддійських настанов і китайських традицій. Загальноприйняте в Китаї ставлення до життя як до вищого блага, подарованого Небом, уск- j ладнювало сприймання буддійської концепції сансари з її ставленням до життя як до ланцюга страждань. Акцент буддизму на поліпшення особистої карми (долі) суперечив настанові на процвітання, насамперед, сім'ї, роду, а також традиційного для Китаю культу предків. Такі ж сумніви викликали в китайському суспільстві і проповіді аскетизму, у якому конфуціанці вбачали зневажання тіла, подарованого людині предками, а отже, і неповагу до них і до продовження роду як соціального обов'язку. Буддизм також звинувачували в абсолютизації ролі індивідуальної свідомості - серця.
У суперечках з Фань Чженем та його прихильниками буддійські проповідники відпрацювали тактику духовної мімікрії і нейтралізації аргументів противника, запозичених з давньокитайської філософії. Предметом дискусій ставали не основні принципи самого буддизму, а питання сумісності китайської духовної традиції з буддійськими ідеями. Для доведення правоти буддисти часто посилалися не на авторитети вчення, а на давніх мудреців Китаю, демонструючи глибину знань у сфері канонічних китайських текстів. Поступово в Китаї створюється традиція буддійського переосмислення філософської культури, запозичення буддизмом певних концепцій і ритуалів з китайської культурної спадщини. Китайські буддисти, сприйнявши ідеї даосизму про природність, недіяння, єдність і рівність усіх речей, стають на захист практично відкинутого в Індії вчення про дух як про незмінне, вічне, самото-тожнє, ряд змін якого подібно до атоману в Індійському брахманізмі. Найвидатніші з китайських шкіл буддизму розвивали різні напрями вчення про махаяну, да чен - велику колісницю, де тотожність проявленого буття (сансари) і непроявленого буття (нірвани) підкріплюється вимогами позитивної активності діяльного служіння, що зв'язується з буддами (просвітленими) і ботхісаттавами (майбутніми буддами), які відмовляються від непроявленого буття (нірвани), щоб допомогти іншим в її досягненні. Для доведення переваги такого напрямку над іншими і визначення вищого ступеня посвяти в глибину буддійського вчення використовувалася концепція трьох колісниць (сан чен). Перша, нижча колісниця, - це рівень того, хто слухає голос, так спочатку іменувалися учні Будди-Шаньямуні. Це ті, хто просто визнає основні заповіді і головні положення буддизму. Друга, середня колісниця,- це ті, які самостійно стали буддами, тобто аскети, що досягли вищої мети буддизму - просвітленого стану і нірвани - самостійно, без участі наставника, і відмовилися від проповіді вчення. Третя, вища колісниця,- колісниця бодхісаттва. У класичній махаяні це наділений надприродними здібностями святий, який відмовляється від непроявленого буття (нірвани) заради спасіння усіх живих істот. Бодхісатта наділений повним розумінням учення махаяни і, насамперед, доктрини порожності. Всесвіт - це цілісність, де явна тільки порожнеча, що ототожнюється з містичним тілом Будди або тілом Закону. У такій концепції буддистів, безумовно, відчувався вплив лаоської теорії безіменної реальності дао.
Буддизм (Чань)
Китаїзація буддійської доктрини привела до виникнення нових самобутніх шкіл буддизму. Найбільш відоміша з йих школа Чань. Пізніше ідеї школи Чань проникли до Японії, а потім знайшли поширення серед західної інтелігенції під назвою дзен-буддизму. Назва Чань - транскрипція санскритського слова дх'яна - споглядання - зв'язана з методами буддійської практики концентрації, зосередження, медитації. Традиційно школа Чань вважає своїм першим патріархом Бодхідхарму (VI ст. до н. є.), якому приписується формулювання чотирьох основних принципів чань-буддизму. «не спиратися на слова і тексти», «особлива передача - поза вчення», «пряма вказівка на свідомість людини», «споглядаючи свою природу, ставати буддою». Течії раннього чань-буддизму, що розвивали ідеї різних розгалужень махаяна, дотримувалися того принципу, що всі живі істоти первісно мають природу будди, але природа будди прихована незнанням. Тому необхідно, «відсторонившись від зовнішніх об'єктів, споглядати свою свідомість» з тим, щоб знищити помилкові розумові побудови і набути просвітлення. Метафорою такого положення служить потемніле від пилу дзеркало: його старанно очищують, і тільки тоді дзеркало здатне відображати речі.
Особливе місце в історії чань-буддизму займає шостий патріарх і засновник південної гілки Хуей-нен (638-713 pp.), твір якого «Тань-цзин» вважався відтворенням школи Чань. Хуей-нену приписують гату (буддійський вірш): «у пізнанні істини не бере участі дерево, чисте дзеркало - це не туалетний столик. Насправді немає жодної речі, звідки може взятися пил?». Цей вислів ніби послужив відповіддю на гату Шень-сю, патріарха північної гілки буддизму: «Тіло - дерево пізнання істини, серце подібне до туалетного столика з чистим дзеркалом. Постійно і ретельно протирайте їх, щоб не збирався пил». Хуей-нен стверджував, що власне серце - це Будда, основна природа людини - це Будда, і поза основною природою людини немає іншого Будди. «Починайте шукати Будду у природі людини, не шукайте його за межами тіла»; шукайте «прозріння тільки в серці, навіщо турбувати себе пошуками потаємного на стороні?». Різниця між Буддою і людиною лише в тому, що притаманна людині сутність Будди нею не усвідомлена, але коли усвідомлюється власна природа людини, усі люди стануть Буддами. Звернення до серця як до зосередження власної природи пояснювалося тим, що серце - це земля, це верховода, цар, а правитель живе у серці, яке втілює землю. Якщо існує природа людини, то існує і правитель, природа зберігається у серці, якщо природа людини зникає, руйнується і серце. Інакше кажучи, серце - це мета-форма природи людини, яка не виходить за межі тіла людського. Чань-буддисти стверджували, що «власна природа людини абсолютно порожня». Місткість серця величезна. У ньому весь світ законів. Зовні немає жодної речі, що могла б виникнути сама по собі, «все народжується серцем десятками тисяч способів». Серце подібне до порожнечі, а саме: серце не має меж, не бувас ні квадратним, ні круглим, ні великим, ні маленьким, не буває також ні зеленим, ні жовтим, ні червоним, ні білим, ні високим, ні низьким, не сердиться, не радіє, не буває ні правим, ні винним, ні добрим, ні злим, не має ні початку, ні кінця. Все це лише образи і прихильність до різних світів. Удавані фальшиві ж образи тому, що належать до зовнішнього, нечистого світу.
«Відсутність удаваних фальшивих уявлень», образів і «помилкових прихильностей» дозволяє людині «не забруднюватися і не змішуватися ні з чим», «вільно ходити туди - сюди, користуватися усім без пристрастей». Немає протилежностей між внутрішнім світом і зовнішнім, між шляхом сансари і шляхом нірвани, як немає у даосизмі протилежності «дао безіменного» і «дао іменованого». Серце уподібнюється до порожнечі, людина - до Будди. Коли людина раптово прозріває, то для неї в світі не існує суттєвих відмінностей, що викликають хвилювання і пристрасті до того або іншого, усе ж є Єдина свідомість і Єдина колісниця. Якщо в попередню мить помиляєшся -то є мирянин, який не пізнав істини Будди, але якщо наступної миті прозріє - стає Буддою; якщо у попередню мить перебуває у світі -переживає неспокій; якщо наступної миті залишає світ, - набуває прозріння - така колісниця людини у чань-буддизмі. Серце має вроджену мудрість (праджну), підкреслювали прихильники школи Чань. Що ж є помилкою або прозрінням - це знає серце. Порожнє і безмовне серц*е володіє таким інтуїтивним пізнанням. Небайдужість і пристрасті, самовдосконалення і прагнення до самовдосконалення -хінаяна і махаяна - це все зразки й адепти зовнішнього світу, що не сприймається і не заперечується, з ким не борються і укладають союзи, з ним просто співіснують, покладаючись на власне серце. Так співіснували даоси із соціальною нерівністю, стверджуючи, що все у світі єдине.
У періоди панування династій Сун і Мін ідеї школи Чань справили глибокий вплив на розвиток неоконфуціанства, що проголосило вустами Лу Цзююаня і Ван Шоуженя: «Всесвіт - це моє серце, а моє серце - це Всесвіт». Письменник Лу Сінь в період панування династій Сун відмічав, що конфуціанство і даосизм мали гордий вигляд, але запозичили його з цитат наставників секти Чань. На кінець XVI ст. особливого розвитку набула так звана «школа трьох релігій», що спиралися на доктрину єдності трьох вчень: конфуціанства, даосизму і буддизму. Імператори маньчжурської династії Цин (1644-1911 pp.) перетворили доктрину на щось офіційно визнане, що є сурогатом єдиної національної релігії. Різні версії вчення прижилися в народних релігійних сектах - «Се цзяо», що створили народно-локальний рівень культури Китаю і окремо паралельні і дуже впливові соціальні структури, що проіснували в Китаї аж до середини XX ст.
