Горлач Філософія (2001)
1. Розвиток філософської думки в Арабському Сході (Середньовіччя)
Мутазіліти становили «ліве крило» в середині каламу (раціонального богослов'я). В історії мусульманського богослов'я VII—VIII стст. відомі тим, що різні секти мали можливість по-своєму тлумачити і пояснювати текст Корану. Дискусії про суть Аллаха і його атрибути, про походження Корану - слова Божого, про приречення і свободу волі та ін. супроводжувалися іноді навіть збройними сутичками. У X ст. «двері іджтіхаду», тобто самостійних суджень, уже зачинено.
Зі спадщини мутазілітів не збереглося майже нічого, за винятком «Кіктаб аль-Інтісар» аль-Хаята і окремих висловлювань, включених до книги істориків. Концепція мутазілітів - антропоцентрична: людина - центр Всесвіту і кінцева мета Всесвіту. Поняття божественної справедливості пов'язували з поняттям свободи людської волі, з концепцією відповідальності людини за свої вчинки. Васіл ібн Ата (700-740pp.), основоположник мутазілізму, стверджував: у зовнішні обставини людина вміщена Богом, але поведінка людини в них залежить тільки від неї самої. Про повну свободу людської волі, міркував і ан-Каззам. Людина вільна завжди у тому чи іншому виборі, у своєму земному житті, - наполягав відомий мутазіліт аль-Аллаф. Знаменитий філософ аль-Джахіз (775 868 pp.), мутазіліт за переконаннями, вважав, що суддею при тлумаченні Шаріату і хадисів може бути лише розум. «Клянуся життям, - писав у «Посланні про квад-ратність і округлість», - очі помиляються, а органи чуття вводять в оману, тільки розуму належить вірогідне пізнання».
Мутазіліти виявилися радикальними опонентами теологів. Так, мутазіліти стверджували: на противагу Аллахові, який діє лише за законами природи, людина звершує будь-які вчинки, і єдиним мірилом добра і зла для неї служить її власний розум. Мутазіліти першими піддали критиці ідею антропоморфності Бога (тобто подібного до людини), висунувши натомість ідею абстрактного божества. Коран вважали одним із витворів Аллаха, звичайним літературним твором. У вченні про природу мутазіліти виходили з атомістичної теорії: всяке тіло при поділі розпадається на елементарні частки, що мають протяжність, колір, запах та інші якості. Частки складаються із визначеного числа непротяжних атомів, позбавлених будь-яких якостей, крім властивостей рухатися або знаходитися у стані спокою. Форми буття, учили мутазіліти, потенційно є у самій матерії. Аллах тільки надає їй статус існування. Мутазіліти визнавали дію в об'єктивному світі причинно-наслід-кових зв'язків, що мають обґрунтування у природі речей і здатні пізнаватися людським розумом.
У період правління Халіфа аль-Мамуна (813-833 pp.) мутазі-лізм стає офіційною доктриною держави Аббасидів. В історії арабських халіфатів період правління Халіфа аль-Мамуна - найплодо-творніший у сфері інтелектуального життя. Саме тоді в Багдаді засновано Будинок мудрості - заклад, що спеціалізувався на перекладах і коментуванні різноманітних творів, в тому числі грецьких. У міру того, як ідеї мутазілітів поступово оволодівали розумом освічених людей і навіть проникали в палаци мусульманських правителів, теологи не могли вже, як і раніше, відповідати на питання, що торкалися догматів ісламу, традиційним «біля кайора» (не питай як). Формуються дві течії філософської думки: одні для доведення догм застосовували засоби логіки, інші вперто дотримувалися буквального змісту «священних текстів», ганьбили нечестивих філософів і навіть погрожували їм.
Прихильників аль-Ашарі називали мутакаллімами. Догмати про божественне провидіння, сот-вореність світу у часі і просторі та можливості чудес мутакалліми обґрунтовували за допомогою атомістики мутазілітів, перетвореної ними. Усі тіла, учили мутакалліми, складаються з непротяжних атомів, розділених порожнечею. З атомів складаються простір і час. Кожний атом розуміється як субстанція (першооснова), що існує лише одну мить. Творець атомів - Бог, який щомиті створює не тільки атоми, але і їх акциденції (властивості). Мутакалліми не визнавали наявності постійних властивостей і якостей, притаманних речам, заперечували зв'язок між причиною і наслідком, закономірний характер явищ, припускали тільки можливість звичайності або звички, закладеної Богом у природу. У силу звички регулярно відбуваються повені Нілу й інших рік, у певні сезони дмуть мусони. У питаннях пізнання мутакалліми дотримувалися крайнього агностицизму (з грецької - недоступний пізнанню). їх погляди поділяв і теолог Абу-Хамід Газалі(1059~1111 pp.), який дав розгорнуту критику філософії східних перипатетиків.
У різні епохи суфізм поширювався на великій території: від північію-західної Африки до Індії, північних окраїн Китаю, Індонезії. Передумови зародження суфізму є в ранньому ісламі, біля джерел якого стояв рух аскетів-західів, що проповідували щире (істинне) ставлення до Бога, ганьбили показне, зовнішнє благочестя. Концептуальні положення суфізму сформульовані в IX ст. єгиптянином Зун-Нуном алъ-Micpi (помер у 850 р.) і засновником багдадської школи Абу Абдаллахом аль-Мухасібі (помер у 857 р.). Для суфізму характерне поєднання філософських положень (ірфан) з особливою системою психофізичних вправ, що вимагає від людини великого напруження всіх фізичних і духовних сил. В общині суфіїв є старець-паставиик (пір), який веде по містичному шляху (тарікат) своїх учнів.
Важливе місце у суфізмі займає вчення про потаємне знання - поступове наближення суфія до Бога через містичне пізнання, любов, і врешті-решт, злиття з Богом. Загальні положення суфізму обумовлюють такі його особливості: інтерес і прагнення до інтуїтивного пізнання, гіпнозу, телепатії, відмова від логічного, раціонального пізнання світу. Суфізм, як містичний напрямок, ірраціональний (від латинської - нерозумний, несвідомий). Для теософських творів суфіїв характерна критика раціоналістів, применшення значення розуму порівняно з інтуїцією. Ця особливість суфізму, що відрізняє його від філософії, чітко простежується при аналізі гносеологічної (вчеиня про пізнання) позиції суфізму. Так, особистий досвід, про який пише містик Ібн-Арабі (1164-1240 pp.) розуміється по-різному суфістами і фаль-сафами (філософами): для суфістів це - містичне переживання, інтуїтивне прозріння «видіння», а для філософів - результат раціонального мислення, узагальнення знань, логічного доведення, висновку з експерименту. Суфії багато міркують про природу істини - скарбу.
Де шукати істину буття або окремої речі? В одній із притч «Маснаві» -релігійно-філософської поеми Джала ad-Діна Румі (1207-1273 pp.), суфій, який вийшов на прогулянку в сад, замість того, щоб милуватися красою природи, усамітнився. На запитання приятеля, чому сидить з низько похиленою головою і не збирається звертати увагу на те, що його оточує, на «знаки божественного милосердя», суфій відповів, що знаки краще бачити у власному серці. «Дім зруйнував я і позбувся стін, щоб Всесвіт охопити навзамін. Суєтність подолай - все прах і тлін, все маєш у душі - не треба змін.» (Ібн аль-Фарід. Арабська поезія середніх віків). Здавалося б, зрозуміло, де людині шукати істину. Та чи має людина у своєму розпорядженні засоби, за допомогою яких можна виявити істину? На думку суфіїв, розум людини відіграє позитивну роль тільки в обмеженій сфері пізнання, адже висновки робить, спираючись на свідчення органів почуття, а вони надзвичайно оманливі. У того ж Джала Румі є притча про слона, якого помістили у темну кімнату. Люди, бажаючи зрозуміти, що за об'єкт є перед ними, обмацували його руками. Торкнувшись хобота, один сказав: ринва; інший, торкнувшись вуха, сказав: велике віяло; третій, наткнувшись на ноги, висловив припущення: колони; четвертий, помацавши спину, прийшов до висновку: перед ними великий трон. Притча завершується констатацією того, що відомості, одержані за допомогою органів чуття, поверхові, неістинпі.
Суфістська гносеологія своєрідна. Визнаючи факт наближення до істини засобами розуму, інтуїції, уяви, одночасно обмежує їх або переводить міркування у сферу містичних переживань. Мабуть, правильно розглядати суфізм і фальсафізм (філософію) у культурі середньовічного мусульманського Сходу, як два полюси одного явища -людського пізнання. Як різновид містицизму, суфізм справив позитивний вплив на розвиток філософського знання, стимулював його, сприяв виробленню логічно иесуперечливої системи знань про буття, пізнання, людину та ін. З позицій раціональності велися дискусії з теологами, представниками ісмаїлізму, хуруфізму та інших течій. Не випадково в XX ст. до суфізму зверталися великі поети, реформатори корапічиого віровчення, філософи, романтики. Уже в епоху раннього середньовіччя мусульманський Схід познайомився з основними положеннями античної філософії і більш глибоко з філософією Арістотеля. Сформувалася потужна течія прихильників арістотелізму. Його послідовники доводили необхідність розвитку точних наук і природознавства, пропагували вчення Арістотеля.
Перипатетизм. Філософія аль-Кінді
З працями мислителів Стародавньої Греції мусульман познайомили сірійські християни. Спочатку перекладалися праці переважно природничо-наукового змісту, а згодом і філософського. Формується так званий мусульманський перипатетизм (від грецької- проходжуюсь). Учні і послідовники Арістотеля називали себе перипатетиками: звичайно під час читання лекцій Арістотель проходжувався по ліцею, оточений слухачами. Родоначальником перипатетизму мусульманського Сходу вважається аль-Кінді (біля 800-870 pp.) - перший з арабів увів у філософський обіг основні положення філософії Арістотеля. У працях з філософії аль-Кінді обґрунтував причинно-наслідковий підхід до розуміння природних явищ. Бога він розглядав як безлику віддалену причину, що створила світ, і надала потім йому можливість розвиватися за власними законами. Заслуговує на увагу запропонована аль-Кінді концепція чотирьох видів інтелекту: актуального розуму, тобто сукупності універсалій (від грецької - загальне,), що володіє зовнішнім буттям; потенційного розуму, тобто здатності душі сприймати універсали ззовні; набутого розуму, тобто сукупності універсалій вже існуючих у душі; розуму, що проявляється, тобто того ж набутого розуму, але такого, що вже проявився ззовні у процесі діяльності. Концепція чотирьох видів інтелекту має раціональний зміст і справила вплив на дальший розвиток східного перипатетизму.
Зі спадщини мутазілітів не збереглося майже нічого, за винятком «Кіктаб аль-Інтісар» аль-Хаята і окремих висловлювань, включених до книги істориків. Концепція мутазілітів - антропоцентрична: людина - центр Всесвіту і кінцева мета Всесвіту. Поняття божественної справедливості пов'язували з поняттям свободи людської волі, з концепцією відповідальності людини за свої вчинки. Васіл ібн Ата (700-740pp.), основоположник мутазілізму, стверджував: у зовнішні обставини людина вміщена Богом, але поведінка людини в них залежить тільки від неї самої. Про повну свободу людської волі, міркував і ан-Каззам. Людина вільна завжди у тому чи іншому виборі, у своєму земному житті, - наполягав відомий мутазіліт аль-Аллаф. Знаменитий філософ аль-Джахіз (775 868 pp.), мутазіліт за переконаннями, вважав, що суддею при тлумаченні Шаріату і хадисів може бути лише розум. «Клянуся життям, - писав у «Посланні про квад-ратність і округлість», - очі помиляються, а органи чуття вводять в оману, тільки розуму належить вірогідне пізнання».
Мутазіліти виявилися радикальними опонентами теологів. Так, мутазіліти стверджували: на противагу Аллахові, який діє лише за законами природи, людина звершує будь-які вчинки, і єдиним мірилом добра і зла для неї служить її власний розум. Мутазіліти першими піддали критиці ідею антропоморфності Бога (тобто подібного до людини), висунувши натомість ідею абстрактного божества. Коран вважали одним із витворів Аллаха, звичайним літературним твором. У вченні про природу мутазіліти виходили з атомістичної теорії: всяке тіло при поділі розпадається на елементарні частки, що мають протяжність, колір, запах та інші якості. Частки складаються із визначеного числа непротяжних атомів, позбавлених будь-яких якостей, крім властивостей рухатися або знаходитися у стані спокою. Форми буття, учили мутазіліти, потенційно є у самій матерії. Аллах тільки надає їй статус існування. Мутазіліти визнавали дію в об'єктивному світі причинно-наслід-кових зв'язків, що мають обґрунтування у природі речей і здатні пізнаватися людським розумом.
У період правління Халіфа аль-Мамуна (813-833 pp.) мутазі-лізм стає офіційною доктриною держави Аббасидів. В історії арабських халіфатів період правління Халіфа аль-Мамуна - найплодо-творніший у сфері інтелектуального життя. Саме тоді в Багдаді засновано Будинок мудрості - заклад, що спеціалізувався на перекладах і коментуванні різноманітних творів, в тому числі грецьких. У міру того, як ідеї мутазілітів поступово оволодівали розумом освічених людей і навіть проникали в палаци мусульманських правителів, теологи не могли вже, як і раніше, відповідати на питання, що торкалися догматів ісламу, традиційним «біля кайора» (не питай як). Формуються дві течії філософської думки: одні для доведення догм застосовували засоби логіки, інші вперто дотримувалися буквального змісту «священних текстів», ганьбили нечестивих філософів і навіть погрожували їм.
Прихильників аль-Ашарі називали мутакаллімами. Догмати про божественне провидіння, сот-вореність світу у часі і просторі та можливості чудес мутакалліми обґрунтовували за допомогою атомістики мутазілітів, перетвореної ними. Усі тіла, учили мутакалліми, складаються з непротяжних атомів, розділених порожнечею. З атомів складаються простір і час. Кожний атом розуміється як субстанція (першооснова), що існує лише одну мить. Творець атомів - Бог, який щомиті створює не тільки атоми, але і їх акциденції (властивості). Мутакалліми не визнавали наявності постійних властивостей і якостей, притаманних речам, заперечували зв'язок між причиною і наслідком, закономірний характер явищ, припускали тільки можливість звичайності або звички, закладеної Богом у природу. У силу звички регулярно відбуваються повені Нілу й інших рік, у певні сезони дмуть мусони. У питаннях пізнання мутакалліми дотримувалися крайнього агностицизму (з грецької - недоступний пізнанню). їх погляди поділяв і теолог Абу-Хамід Газалі(1059~1111 pp.), який дав розгорнуту критику філософії східних перипатетиків.
У різні епохи суфізм поширювався на великій території: від північію-західної Африки до Індії, північних окраїн Китаю, Індонезії. Передумови зародження суфізму є в ранньому ісламі, біля джерел якого стояв рух аскетів-західів, що проповідували щире (істинне) ставлення до Бога, ганьбили показне, зовнішнє благочестя. Концептуальні положення суфізму сформульовані в IX ст. єгиптянином Зун-Нуном алъ-Micpi (помер у 850 р.) і засновником багдадської школи Абу Абдаллахом аль-Мухасібі (помер у 857 р.). Для суфізму характерне поєднання філософських положень (ірфан) з особливою системою психофізичних вправ, що вимагає від людини великого напруження всіх фізичних і духовних сил. В общині суфіїв є старець-паставиик (пір), який веде по містичному шляху (тарікат) своїх учнів.
Важливе місце у суфізмі займає вчення про потаємне знання - поступове наближення суфія до Бога через містичне пізнання, любов, і врешті-решт, злиття з Богом. Загальні положення суфізму обумовлюють такі його особливості: інтерес і прагнення до інтуїтивного пізнання, гіпнозу, телепатії, відмова від логічного, раціонального пізнання світу. Суфізм, як містичний напрямок, ірраціональний (від латинської - нерозумний, несвідомий). Для теософських творів суфіїв характерна критика раціоналістів, применшення значення розуму порівняно з інтуїцією. Ця особливість суфізму, що відрізняє його від філософії, чітко простежується при аналізі гносеологічної (вчеиня про пізнання) позиції суфізму. Так, особистий досвід, про який пише містик Ібн-Арабі (1164-1240 pp.) розуміється по-різному суфістами і фаль-сафами (філософами): для суфістів це - містичне переживання, інтуїтивне прозріння «видіння», а для філософів - результат раціонального мислення, узагальнення знань, логічного доведення, висновку з експерименту. Суфії багато міркують про природу істини - скарбу.
Де шукати істину буття або окремої речі? В одній із притч «Маснаві» -релігійно-філософської поеми Джала ad-Діна Румі (1207-1273 pp.), суфій, який вийшов на прогулянку в сад, замість того, щоб милуватися красою природи, усамітнився. На запитання приятеля, чому сидить з низько похиленою головою і не збирається звертати увагу на те, що його оточує, на «знаки божественного милосердя», суфій відповів, що знаки краще бачити у власному серці. «Дім зруйнував я і позбувся стін, щоб Всесвіт охопити навзамін. Суєтність подолай - все прах і тлін, все маєш у душі - не треба змін.» (Ібн аль-Фарід. Арабська поезія середніх віків). Здавалося б, зрозуміло, де людині шукати істину. Та чи має людина у своєму розпорядженні засоби, за допомогою яких можна виявити істину? На думку суфіїв, розум людини відіграє позитивну роль тільки в обмеженій сфері пізнання, адже висновки робить, спираючись на свідчення органів почуття, а вони надзвичайно оманливі. У того ж Джала Румі є притча про слона, якого помістили у темну кімнату. Люди, бажаючи зрозуміти, що за об'єкт є перед ними, обмацували його руками. Торкнувшись хобота, один сказав: ринва; інший, торкнувшись вуха, сказав: велике віяло; третій, наткнувшись на ноги, висловив припущення: колони; четвертий, помацавши спину, прийшов до висновку: перед ними великий трон. Притча завершується констатацією того, що відомості, одержані за допомогою органів чуття, поверхові, неістинпі.
Суфістська гносеологія своєрідна. Визнаючи факт наближення до істини засобами розуму, інтуїції, уяви, одночасно обмежує їх або переводить міркування у сферу містичних переживань. Мабуть, правильно розглядати суфізм і фальсафізм (філософію) у культурі середньовічного мусульманського Сходу, як два полюси одного явища -людського пізнання. Як різновид містицизму, суфізм справив позитивний вплив на розвиток філософського знання, стимулював його, сприяв виробленню логічно иесуперечливої системи знань про буття, пізнання, людину та ін. З позицій раціональності велися дискусії з теологами, представниками ісмаїлізму, хуруфізму та інших течій. Не випадково в XX ст. до суфізму зверталися великі поети, реформатори корапічиого віровчення, філософи, романтики. Уже в епоху раннього середньовіччя мусульманський Схід познайомився з основними положеннями античної філософії і більш глибоко з філософією Арістотеля. Сформувалася потужна течія прихильників арістотелізму. Його послідовники доводили необхідність розвитку точних наук і природознавства, пропагували вчення Арістотеля.
З працями мислителів Стародавньої Греції мусульман познайомили сірійські християни. Спочатку перекладалися праці переважно природничо-наукового змісту, а згодом і філософського. Формується так званий мусульманський перипатетизм (від грецької- проходжуюсь). Учні і послідовники Арістотеля називали себе перипатетиками: звичайно під час читання лекцій Арістотель проходжувався по ліцею, оточений слухачами. Родоначальником перипатетизму мусульманського Сходу вважається аль-Кінді (біля 800-870 pp.) - перший з арабів увів у філософський обіг основні положення філософії Арістотеля. У працях з філософії аль-Кінді обґрунтував причинно-наслідковий підхід до розуміння природних явищ. Бога він розглядав як безлику віддалену причину, що створила світ, і надала потім йому можливість розвиватися за власними законами. Заслуговує на увагу запропонована аль-Кінді концепція чотирьох видів інтелекту: актуального розуму, тобто сукупності універсалій (від грецької - загальне,), що володіє зовнішнім буттям; потенційного розуму, тобто здатності душі сприймати універсали ззовні; набутого розуму, тобто сукупності універсалій вже існуючих у душі; розуму, що проявляється, тобто того ж набутого розуму, але такого, що вже проявився ззовні у процесі діяльності. Концепція чотирьох видів інтелекту має раціональний зміст і справила вплив на дальший розвиток східного перипатетизму.
