Бичко Філософія (2002)
ТЕМА 7. Життєтворчість людського буття: проблема свободи
Буття, що вже є, та те, яке ще має бути. Ексцентричність людського буття
Італійський філософ-гуманіст Джованні Піко делла Мірандола у промові про гідність людини так сформулював думку, що стала своєрідним кредо ренесансного світорозуміння. Коли Бог-творець створив за законами мудрості світ, він зажадав, аби був хтось, хто б оцінив сенс такої великої роботи, любив її красу, захоплювався її розмахом. Проте не було нічого потрібного ні в прообразах, звідкіля Творець витворив би нових нащадків, ні в коморах, що він подарував би у спадок новому творінню, ані в лавах небосхилу, де воссідав сам споглядач Всесвіту. Все вже було завершене, все розподілене щодо вищої, середньої чи нижчої сфери.
І ось, створивши людину, Бог вирішив, аби той, кому він не зміг дати нічого власного, мав спільним з іншими все, що було властиве окремим творінням.
Зупинився Бог на тому, що людина є творінням невизначеного образу. Поставивши її в центр світу, Бог сказав: «Не даємо ми тобі, о Адаме, ні власного місця, ні певної подоби, ні особливого обов'язку, аби й місце, й подобу, й обов'язок мав ти за власним бажанням, згідно зі своєю волею й власним рішенням. Подоба інших творінь визначена в межах установлених нами законів. Ти ж, не скутий ніякими межами, визначиш свою подобу за власним рішенням, на волю якого я тебе полишаю. Я ставлю тебе в центрі світу, щоб звідти тобі було зручніше оглядати все, що є у світі. Я не зробив тебе ні небесним, ані земним, ні смертним, ані безсмертним, аби ти сам, свободний та славний майстер, сформував себе за подобою, якій віддаєш перевагу. Ти можеш переродитись у нижчі, нерозумні істоти, але можеш за велінням власної душі переродитися й у вищі, божественні».
У людей, які народжуються, Бог вклав зародки найрозмаїтішого життя, й залежно від того, як кожен про них дбає, вони виростуть і дадуть в ньому свої плоди. А «за плодами їх — пізнаєте їх»...
Через кілька століть багато в чому аналогічну думку доведе до межі атеїстичного радикалізму французький екзистенціаліст Ж П. Сартр. І радикалізм цей пов'язаний не з тим, є Бог чи ні, зазначав філософ, а з тим, що в будь-якому разі людина все одно «приречена» на свободу. Оскільки ж людина — то є «існування, яке передує сутності», вона спочатку з'являється у світі й лише згодом визначається. Людина є те, що вона з себе робить, отже, передусім — проект, який переживається суб'єктивно. Вона не сама себе створила, і все-таки свободна, тому що, одного разу закинута у світ, відповідає за все, що чинить.
Живучи власним життям, людина сама творить свою подобу, вибирає себе, а вибираючи — творить всезагальне, вселюдське. Прагнучи свободи, вона пересвідчується, що її свобода цілковито залежить від свободи інших людей і що свобода інших залежить від її свободи. Людина, далі, існує у світі, спілкується з ним, отже, перебуває постійно «поза собою», виходить за власні межі. Виходячи за власні межі й «уловлюючи» у зв'язку з таким подоланням самої себе певні об'єкти, людина перебуває повсякчас у серцевині, в центрі цього виходу за власні межі1.
Двома десятиліттями раніше суперечливість людського становища у світі привернула увагу засновників філософії антропології як самостійної дослідницької галузі. Вони акцентують на тому, що людина живе «з центру» (як і тварина, котра співвідноситься з собою, «помічає» і власне тіло й середовище та спонтанно діє на них). Проте на відміну від тварин людина «відає» про цей центр і тим самим переступає його, дистанціюється від нього. Не перестаючи бути самою собою, вона існує водночас «поза собою» (як «інша самої себе»). Така «екс-центричність» становить головну характеристику людського буття. Вона ж зумовлює неусталеність людини, «утопічність» її місцеперебування у світі та інші риси, які розкриваються в діяльності людини як культуротворчої істоти (Г. Плеснер). Означена суперечливість людського способу буття повсякчас набуває драматичного, а то й трагічного вигляду. З одного боку, «становлення людини» корелятивне «становленню Бога»: у мить, коли людина усвідомлює світ і себе саму, коли виникає відкрита щодо світу поведінка й невгамовна пристрасть до безмежного просування у відкриту світові сферу, — людина вкрай потребує якось укорінити свій центр потойбіч світу, ядро її буття стає ексцентричним світові, і це схиляє людину до визнання Бога (М. Шелер). Водночас у «Щаблях органічного в людині» Г. Плеснера зауважено, що саме ця ексцентричність місцеперебування провокує людину ставити під сумнів і божественне існування, й підвалини цього світу та його єдність. Дайте людині онтологічний доказ буття Бога — вона, за законом власної природи, випробує всі засоби, аби той доказ зруйнувати! Людина обдарована свободою, зловживає нею — і не може знести того зловживання, шукає прихистку від самої себе. (Е. Фромм згодом вияскравить щойно наведену ситуацію у самій назві своєї відомої праці «Втеча від свободи».)
Щось, мабуть, є таке в людській природі, якщо і в XV, і в XX ст. висловлено такі схожі міркування. І це попри те, що між цими міркуваннями людство зазнало чимало, і чи не насамперед випробувалася на міцність ідея самотворення людини. Випробовується вона й сьогодні. Буде випробовуватися, мабуть, і надалі. В одному можна не мати сумніву: людство щоразу повертатиметься до неї, насичуючи її різним, часом надто різним, змістом.
Отже, самотворча природа людського способу буття полягає, мабуть, ще й у тому, що самотворчість є досить різною за своїми виявами, своєю спрямованістю, мотивами тощо. Дещо про ці метаморфози самотворення людського йтиметься в даній темі.
Коли заходить мова про особливості людського способу буття, наголошують передусім (і не без підстав) на його креативній специфіці. Остання пов'язана з тим, що людському способові буття притаманна особлива детермінація поведінки істот, що його уособлюють: детермінація майбутнім. Саме тому найхарактернішою ознакою людини є історичність — здатність поєднувати у власнім існуванні всі три виміри часовості: минуле, сучасне та майбутнє, здатність усвідомлювати плинність власного існування як перебіг згаданих вимірів, дбаючи про «зв'язок часів» цього існування, а відтак — співвідносячи його історичність із перебігом подій у всьому довколишньому світі.
Зазначену обставину не без підстав розглядають як таку, що докорінно вирізняє людський спосіб буття з-поміж будь-яких інших виявів буття. Ця відмінність пов'язана зі специфічним статусом умов людського існування —вони не стільки наявні на початку людського існування, скільки мають іще бути. Справді, чи то через вигнання людини з раю після її гріхопадіння, чи внаслідок історичної еволюції долюдських форм буття ця істота з перших своїх кроків на Землі постала перед найнагальнішою потребою — витворювати умови власного існування, які, у свою чергу, мають бути вироблені наступним історичним розвитком. Чи не це дало підстави Ф. Ніцше визначити людину як «тварину, що здатна обіцяти», а М. Шелерові твердити, що й порівняно з твариною, котра завжди каже «так» дійсному буттю, навіть якщо лякається й утікає, людина — це той, хто може сказати «ні», одвічний протестант супроти всякої «тільки дійсності», одвічний Фауст, що прагне здолати межі свого «тут-та-тепер-так-буття», в тому числі й наявну дійсність власного Я? Світові наявного буття людина протиставляє світ буття уявного, належного, бажаного нею.
Здатність до такої «двоїстості» світу чи не найхарактерніша ознака людської свідомості. Адже людське існування (екзистенція) — це існування істоти, якій передусім притаманне певне ставлення до буття. Усвідомлення спрямоване, врешті-решт, не на якісь фрагментарні вияви такого ставлення, а на саму його можливість. Саме можливість ставлення людини до буття, або, як ще кажуть філософи, можливість світовідношення, є виявом свободи як визначального принципу власне людського способу буття. Цим зумовлене людське Я, що стає центром людського світовідношення. Одна з найвідмітніших властивостей Я — усвідомлення власної спрямованості, власного призначення. Таке усвідомлення здійснюється завдяки постійному самоспіввіднесенню Я з довколишнім світом. Так виникають наші, людські характеристики світу. Найперша серед них — відчуття єдності, цілісності світу.
Ось як описує згадане відчуття відомий італійський філософ-екзистенціаліст Н. Аббан'яно. Єдність людського Я зі своїм призначенням зумовлює єдність світу. Ця єдність світу втілена в порядкові, що у відповідності з ним речі розташовані залежно від їх наявності та корисності для здійснення людиною її завдання. Єдність Я, яка дає змогу здолати розузгодженість поведінкових актів людини, зумовлює єдність світу, позаяк приводить до організації його відповідно до наявних засобів і знарядь реалізації Я. Отже, світопорядок — це передусім проект, котрий стосується використання предметів як знарядь, необхідних для здійснення людського завдання. Якщо людина не в змозі конституювати себе як єдність, свободну для здійснення завдання, то й світ не конституюється як єдність об'єктивних детермінант: знарядь або ж предметів. Світ, позбавлений єдності, перестає бути світом, Космосом. (Коли ж, додамо, такої єдності позбавлене людське Я, то маємо, кажучи медичною мовою, саморозпад особистості.) Отже, те, що ми сприймаємо як світопорядок, є явищем доволі антропоморфним або ж людиномірним. Принаймні, ми ніколи не можемо з певністю твердити, нібито особливості буття всесвіту вичерпуються нашими уявленнями про світопорядок, хоч би якими розвиненими вони були.
Відчуття згаданої обставини сягає ще перших кроків європейської філософії. Адже невдовзі по тому, як давньогрецький філософ Парменід формулював славнозвісну тезу про тотожність мислі та буття, акцентуючи на всезагальних властивостях буття, лише через кілька десятків років виникає не менш відоме Протагорове твердження, акцентоване на людиномірність буття: людина — міра всіх речей. Буття без людини — то лише безособова можливість, що їй людина надає статусу існування. Повертаючись до того, з чого ми почали наші міркування про людське буття як буття свободи, яке, зауважимо, завжди здійснюється в діапазоні визначеностей: дійсність, можливість, вибір, зазначимо, що тут постає важливе питання про те, як співвідноситься людська свобода із всезагальними властивостями буття. Іншими словами, свобода — то надбання лише людське чи вона має якийсь еквівалент у сфері буття в цілому?
Це питання бентежило вже давньогрецьких філософів. Не випадково Епікур, спостерігаючи людське прагнення уникати тих ситуацій у житті, які приносять страждання, робить висновок про те, що всьому сущому в світі притаманна здатність до сіі-патеп — самодовільного відхилення від прямолінійного руху. Більше того, без такого відхилення було б неможливим виникнення будь-чого нового. Бурхливий розвиток спеціально-наукового пізнання, утвердження принципів детермінізму, здавалося б, згодом спростували це уявлення. Якщо щодо людського буття питанню про «самодовільність» все ж не вдавалося «покласти край» раз і назавжди (надто вже мінлива, примхлива й часто непередбачувана людська істота!), то щодо буття позалюдського самодовільність відкидали досить упевнено. Така тенденція нерідко переносилась і на тлумачення людської життєдіяльності (досить згадати лапласівський механістичний детермінізм, з позицій якого намагалися пояснити також фізіологічні, психологічні та соціальні явища). І все ж, зазначимо, навіть поміркована філософсько-світоглядна позиція, навіть намагання «розвести» самодовільність та жорстку причиновість по різних сферах буття не задовольняли багатьох мислителів.
Один із виразних прикладів — І. Кант. Зіставляючи людську життєдіяльність з природою, він, здавалося б, міг зупинитися на тому, що свобода можлива лише щодо першої, друга ж цілком підвладна причиновості, несумісній зі свободою суб'єкта. Проте так не сталося, оскільки Кант бачив й інше: суб'єкт, що діє, людина також далебі не завжди вільна у своїх вчинках. Тому Кант розглядає людину як істоту «подвійного підпорядкування». Як у явища, належного до чуттєво сприйманого світу, дії людини жорстко зумовлені. Водночас як «річ у собі» вона такій зумовленості не підвладна. Звідси філософ робить припущення про те, що «причиновість за законами природи — не єдина причиновість, з якої можна вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити свободну причиновість»1. Остання — прерогатива світу «речей у собі». Питання про цей «речоусобний» світ Кант, щоправда, залишає відкритим. Оскільки такий світ не є чуттєво сприйманим, ми фактично не можемо дати йому вичерпних (ні позитивних, ані негативних) визначень.
Багато хто з філософів після Канта намагався покласти край полишеному ним відкритим питанню про «річ у собі». Скажімо, для Гегеля вона — не що інше, як Світовий Розум, стосовно якого окремі індивіди, їх доля, свобода (яка, власне, й не існує, оскільки є лише «усвідомленою необхідністю») — все це лише засоби самоздійснення Абсолюту. Для Шопенгауера «річ у собі» — то не менш абсолютна світова воля, «хотіння», «прагнення». Ця абсолютна воля спрямована на саму себе, вона не має ніякої цілі поза собою. Тут постає прообраз абсолютної свободи, для якої є байдужою власна смислова націленість і визначеність, і яка (ми це покажемо далі) стала досить небезпечною спокусою для сучасної
людини. Наведені міркування Гегеля та Шопенгауера є, мабуть, найбільш альтернативними варіантами спроб післякантової філософії осмислити феномен свободи. В першому випадку свобода фактично розчиняється у світі. У другому вона, так би мовити, розчиняє в собі цей світ.
Цікаву спробу уникнути такого розчинення запропонував пізніше Сартр. У романі «Нудота» і філософських працях «Буття та ніщо», «Критика діалектичного розуму» тощо протистоять один одному два світи: світ людської свободи й активності та світ природи, ширше — матерії й усього матеріального. Матеріальний світ постає тут як такий, що складається не стільки з речей, скільки з речовин — аморфних, непевних, липучих субстанцій. Матерія, природа тут — не та, що творить, а та, що лишень поглинає. Поглинає вона передусім людину з її творчою вдачею. Вона обволікає людину мокрою, брудною поверхнею предметів, не залиша-
ючи просвітку, розчинюючи у своєму холодному, безмірному череві все більш-менш активне. Таку саму функцію несе в собі все, що є природного в людині, зокрема її тіло. «Довіритися» будь-чому природному означає саморозчинитися в позбавленій форм безособовій стихії «антитворчого». Життєтворча діяльність людини, отже, не вкорінена в об'єктивний світ (ні в «першу», ні в «другу» природу, тобто культуру). Людська свобода — бентежна суб'єктивність, яка є чимось на зразок «розтискування» не тільки байдужого, але й ворожого щодо неї буття. Вона утворює в бутті щось на зразок «щілини», «пробоїни», «ніщо». Питання про те, як співвідносяться життєтворчість людського буття з існуванням буття загалом, уже давно стало болючим для європейської культурологічної та філософської свідомості. З ним, зокрема, пов'язане виникнення такого філософського напряму, як «філософія життя». Розвиваючи вихідну тезу А. Шопенгауера, представники згаданого напряму витлумачують Кантову «річ у собі» як «життєвий порив», зміст якого полягає в невпинному творенні нових форм, самостановленні й, відповідно, непередбачуваності майбутніх станів, тобто — у свободі.
Інший представник «філософії життя» Ф. Ніцше, порівнюючи природу й культуру, доходить висновку, що за всіх своїх безперечних набутків остання репрезентує дуже специфічну тенденцію людського світовідношення: згасання «волі до життя». Адже культура, зокрема в сцієнтизованих своїх виявах, намагається витіснити з життя будь-яку безпосередність і «нерозумність». Такі намагання, вже починаючи з Сократа, обертаються нечуваною тиранією розуму над життям. Свідомість намагаються зробити творцем життя, протиставляючи останньому «логічний деспотизм» і науковий оптимізм «теоретичної людини», яка зрештою творить вельми своєрідного бога — такого собі «сієш ех таспіпа», а саме бога машин та плавильних тиглів, себто пізнані й спрямовані на слугування вищому егоїзмові сили природних духів, бога, що уособлює віру в можливість «виправити світ за допомогою знання».
Закиди небезпідставні, чи не так? Адже людська цивілізація, перейшовши на шляхи інтенсивного техногенного розвитку, стає щобільш «калькулятивною». її ідеалом є програмований розвиток. «Непрограмоване» ж (те, що виникає стихійно) дуже часто сприймається як таке, що суперечить розумові. Якщо довести цю думку до краю, то все самоплинне в людському та й природному світі має вигляд «нерозумного». Досократова давньогрецька культура, на думку Ніцше, засновувалася на вршноваженні двох начал: «Діонісового» (оргіастичне джерело та надлишок життя, вільна гра життєвих сил) та «Аполлонового» (впорядкування цих сил, оформленість, розмірність буття). Згодом цю рівновагу порушили на догоду «аполлонізмові». Цим самим людина немовби відособилась від життя, втратила здатність відчувати найпотаємнішу серцевину речей, ту здатність, що її Ніцше поетизує в образі людини, яка «начебто приклала вухо до самого серця світової волі й чує, як із нього по всіх жилах світу виливається шалене бажання існування» . Адже життя — то одвічний рух, становлення, плинність, які не мають мети та ціннісної спрямованості, оскільки є самоцінними. Чи не випливає з усього щойно сказаного, що життєтворча, свободна суть людини має узгоджуватись із життєтворчою та свободною суттю буття загалом?
Висновок про настійну потребу такої взаємоузгодженості людини зі світом важливий з огляду на упередженість, що притаманна нашій свідомості щодо так званого ціннісного нігілізму, який начебто утверджує ніщнеанська філософія. Будь-яка згадка про останню найчастіше асоціюється з тезою «воля до влади».
Насправді ж філософсько-світоглядний зміст ніцшеанських уявлень значно складніший. Відштовхуючись від означеного Гераклі-тового розуміння плинності життя, Ніщие розглядає не тільки «владний», а й деякі інші типи людського світовідношення, пов'язані з різними етапами історичного саморозвитку людини, в якому остання дедалі більше звільняється від підпорядкованості природним стихіям. Він говорить, зокрема, про «три перетворення духу», без врахування яких неможливо, на наш погляд, адекватно зрозуміти образ горезвісної «надлюдини»: «дух стає верблюдом, левом — верблюд і, нарешті, дитиною стає лев»1. Все найтяжче бере на себе терплячий дух, немовби нав'ючений верблюд. Проте згодом верблюд стає левом, який хоче панувати над усім своїм оточенням. Здавалося б, наймогутніший лев може все, проте це зовсім не так. Він не може того, що може дитина, яка здатна на «гру творення», тобто на той ступінь свободи, коли творення стає «колесом, що крутиться само собою», коли, отже, творяться нові смислові цінності людського буття. Саме в цьому разі життєтворчі потенції людського буття стають співмірними життєтворчим потенціям буття.
Найголовніше питання, однак, у тому, наскільки можливою є така, найвища стадія свободи (після «верблюдової» та «левової» стадій людського світовідношення). Чи здатне «левове світовідчуття» на самообмеження, без якого не вгамувати його «владного інстинкту»? Чи не схильна «владна інтенція» до, так би мовити, розширеного самовідтворення? Чи не стало, отже, ніцшеанське уявлення про можливість досягнення «грайтворчої» стадії свободи в межах людства (принаймні «кращої» його частини) своєрідною віталістично-антиромантичною утопією? (Адже будь-які романтичні сподівання щодо людини, пов'язані з традиційними формами європейського гуманізму, тут відкидались.) Складність означених питань полягає ще й у тому, що менше, ніж за півстоліття до ніцшеанських міркувань щодо етапів саморозвитку людини в німецькій філософії було започатковано ще одну версію історичного генезису людини. Саме в рік, коли народився Ніцше, К. Маркс в «Економічно-філософських рукописах 1844 року» найхарактернішою сугнісною властивістю людини виголошує її здатність ставитися до себе як до істоти універсальної, а тому й свободної. Ця теза стала відправною для формування уявлень про можливість безмежного саморозвитку людини, яка завдяки праці як «вільній грі своїх духовних та фізичних сил» починає панувати і над природою, і над власним суспільним буттям. Якщо поглянути на згадані уявлення під кутом ніцшеанських світоглядних координат, отримаємо тезу про можливість такого етапу людського світовідношення, де його «грай-творча» та владна інтенції збігаються.
Зазначеним актуалізується, на наш погляд, завдання зіставити свободу як принцип людського життєтворення з тією спрямованістю цього життєтворення, яке можна назвати владною інтенцією. Наскільки сильною і наскільки «сугнісною» щодо людського способу буття є ця владна інтенція? Почнемо з деяких термінологічних спостережень. Як відомо, в новоєвропейській гуманістичній традиції переважає тлумачення свободи як панування суб'єкта світовідношення над «сліпими» силами природи, так само як і над силами, пов'язаними з опредметненням та суспільною регуляцією людської життєдіяльності. І щодо уявлень про панування як принцип людського світовідношення слід зауважити, що Ніцше був не таким уже й альтернативним цій традиції. (Розбіжність скоріше в розумінні шляхів його досягнення: там — науково-технічне освоєння світу, тут же —Діонісове начало.)
й Певну спорідненість можна знайти також між ідеями Ніцше та І соціалістичними (чи не через цю обставину Ніцше мав чималу по-% пулярність серед російської ліворадикальної інтелігенції на початку | XX століття? Чи не тому критики ліворадикалізму твердили про те, що | за всієї його ворожості соціалізму Ніцше — його «позашлюбний ду-| ховний син»?). Адже Ніцше запропонував розгорнуте філософське об-| грунтування ідеї, що так бентежила багатьох радикалів, — ідеї «людино-І божжя». Саме «людинобог», як передрікав іще письменник Федір | Достоєвський, заступає місце «боголюдини», що на неї зорієнтоване 1 релігійне, зокрема християнське, тлумачення взаємозв'язку людини зі | світом. «Людинобог», що йому тотожна ніцшеанська «надлюдина», — | всевладар буття.
Ллє звідки таке настійне акцентування на панівному становищі людини у світі? Мабуть, воно пов'язане передусім з тим, що панування протилежне підкоренню. Отже, воно, здавалося б, й співмірне свободі. Можна навести і більш вагомі спостереження, зокрема антропологічні. Вони стосуються вже згаданої нами на початку цієї теми людиномірності того світу, що оточує людину. Йдеться про людиномірність світу як предметного середовища. Річ у тому, що «предметним» може бути лише щось таке, в чому я не розчиняюсь, а протиставляю його собі (і навпаки). У тварини, зауважує М. Шелер, немає ніяких предметів, вона лише екстатично вживається у свій навколишній світ, який «носить» з собою всюди, куди не піде, немов слимак свою мущлю. Вона не здійснює «дистанціювання» та «субстативування» цього світу. Людина ж, здійснюючи дистанціювання й субстативування, перетворює наявні в навколишньому світі центри «опору» її потягам на «предмети»1. Аналогічна особливість людського світовідношення виявлена також психологами при аналізі взаємозв'язку психіки та предметної діяльності.
Отже, навколишній світ існує незалежно від людини, проте лише вона робить його «предметним». До того ж робить вона це, наштовхуючись на вже згадувані нами центри «опору». Чи не закладено в самій цій здатності людини оту саму «владну» інтенцію? Адже предметний світ людини дедалі більшає... Чи не тому, ніби полемізуючи і з ніцшеанським, і з Марксовим уявленнями про найвищу стадію людської свободи, М. Гайдеггер скаже: сутність влади не в тому, аби зменшуватися або ж трансформуватись у щось таке, що виходило б за межі самої влади. Сутність влади в тому, щоб панувати над уже досягнутим рівнем влади, тобто — в постійному самозростанні. Владна інтенція людського світовідношення немовби зациклюється на самій собі. Утворюється своєрідне владне коло, і потрібні дуже великі зусилля, щоб вийти за його межі.
Можливо, саме через це в сучасному західному світі здійснюються активні світоглядні пошуки, спрямовані на те, аби якось приборкати «владний демонізм». Зокрема, частішають звертання до східних культур, де не такий поширений «екстравертний» (спрямований на докорінне перетворення всього і вся) тип світовідношення, де переважає «інтровертна» націленість (на внутрішнє самовдосконалення людини). Адже найпекучіше інтровертне питання — це питання про сенс людського буття, зокрема про те, полягає цей сенс у пануванні над усіма іншими виявами буття чи в чомусь іншому. Особливо загострюється згадане питання тоді, коли «буття» постає як «воля до життя». І тут проблема свободи повертається для нас зовсім несподіваним ракурсом. А що, як найвищий вияв людської свободи — це саме здатність іти на самообмеження, співвідносячи себе зі світом. Справді, моє прагнення до життя стикається з іншими прагненнями того ж. Якщо інші істоти позбавлені самосвідомості (принаймні з моєї, людської, точки зору), то що я маю чинити як істота, здатна усвідомити себе й «освідомити» увесь світ?! Чи не повинен я йти на розумні самообмеження?
Однак зважати на останнє — то не що інше, як змиритися. Що ж у такому разі буде з людською свободою? В тому-то й річ, що справжня смиренність забезпечує стійкість: людина у своїй підпорядкованості тому, що відбувається у світі, сягає внутрішньої свободи стосовно сил, які володіють зовнішніми виявами людського буття. Внутрішня свобода допомагає людині знайти силу, аби здолати будь-які труднощі й сягнути високої духовності, самозаглиблення, очищення, спокою й умиротворення. Будучи водночас істотою діяльною, людина вступає в духовні стосунки зі світом, проживаючи власне життя не для себе, а разом з усім життям, що її оточує, відчуваючи себе з ним як єдине ціле. Вона співучасниця життя і допомагає йому, як тільки може. Таке сприяння життю, його порятуванню й збереженню людина відчуває як найглибше щастя, до якого вона може бути причетною.
Таким чином, універсальність людини, що є мірилом її свободи, позбавляється сенсу без співмірної цій універсальності відповідальності її носія за все життя, що існує довкола нього. Адже життя є не тільки чимось доступним людському розумінню, а й одвічним та довічним Таїнством. Втрачаючи відчуття цієї таємничості життя, людина втрачає практично все.
Універсальність людини виявляється, зрештою, в здатності діяти, чинити так, аби максима її волі могла стати максимою всезагального законодавства. Теза про збіг цих двох максим — головна вимога так званого категоричного імперативу, сформульованого свого часу ще Кантом. Багато кому ця вимога здавалася виявом етичного ригоризму (надмірної вимогливості), незастосовного до реалій, скажімо, політичного життя або ж промислового освоєння природи. Нині ж усе частіше людство пересвідчується в тому, що наведена вимога є необхідною умовою формування універсальної космічної етики, без якої неможлива світоглядна культура сучасної людини.
У зв'язку з цим варто звернути увагу на неперехідну світоглядну значущість етичної зорієнтованості вітчизняної філософської традиції. Адже й теорія «внутрішньої людини» Віталія з Дубна, Григорія Сковороди та інших українських мислителів, і їхній кордоцентризм, «філософія серця» — все це найбезпосередніше пов'язане з тією світоглядною націленістю, яку можна назвати «благоговінням перед життям».
Чи не таке благоговіння мав на увазі Сковорода, створюючи образ і людини, в якої «дух... веселий, думки спокійні, серце мирне», а воля І — «вдячна» (таку «вдячну волю», як джерело «світлого смислу у людсь-I кому ставленні до світу, джерело людського «доброродства», Сковорода протиставляє «обуялості» й «неситості» волі «невдячної» . Саме тут «грайтворчий» стан людського світовідношення, що так бентежитиме пізніше Ф. Ніцше та інших мислителів, виростає не з його владної спрямованості, а всупереч їй, на основі «сродності» людини як з буттям, так і з власними супленими властивостями. Чи не цей же мотив є властивим Памфілу Юркевичу, коли він, зокрема, протиставляє розум, зорієнтований на дослідне пізнання світу, та серце, «живі потреби» якого спонукають його «вбачати і любити життя навіть там, де дослідний розум не бачить нічого живого». Адже і нежива природа здатна викликати в людини почуття не тільки егоїстичні, але й моральні .
За подібного підходу, до речі, уможливлюється перспектива уникати того обожнення людини, яке пов'язане з абсолютизацією владної інтенції в людському світовідношенні. Відбувається це завдяки тому, що образ «людинобога» постає всього лиш як «аііег е&о» образу «боголюдини», через яку здійснюється самоосмислення світу. Для людини це означає не що інше, як подолання її відособленості, відчуженості від світу та від самої себе, як злиття зі світом, як відчуття «самості» буття. Останнє стає напрочуд проясненим. Дослідники творчої спадщини Г. Сковороди слушно зауважують, що подібне прояснення самості буття здійсненне завдяки тому, що людина пізнає Бога, який через людину бачить себе самого (він бачить людину тим же оком, яким людина бачить його). Людина починає сприймати світ у цілому як «пишний храм».
Світоглядна цінність зазначеного підходу полягає в прагненні уникнути тієї активістської парадигми, згідно з якою «природа — не храм, а майстерня, людина ж у ній — працівник». Людина, справді, є працівником, але працює вона все ж у величному «храмові» взаємопов'язаних утворень життя-буття, несучи величезну відповідальність за кожне своє втручання у перебіг життє-буттєвих процесів.
Приймати чи не приймати сковородинське тлумачення взаємозв'язку людини зі світом — звичайно ж, справа особистих філософських уподобань. Незаперечним є інше: для того, аби особиста чи родова свобода людська не обернулася «неситістю», «обуялістю», владною сваволею, суб'єкт свободного життєтворення має здолати світоглядну зарозумілість і розглядати не тільки себе, а й усе довкола себе як таке, що має право на свободне самоствердження.
Чи маємо ми, однак, достатню доказів здатності «позалюдських» виявів буття до такого самоствердження? Вагомий доказ на користь такої здатності знайшла, на наш погляд, сучасна філософська герменевтика. Осмислюючи таке явище, як гра, Г. Гадамер зробив, зокрема, цікаве ототожнення гри та свободи. Акцентуючи на принциповій відкритості й невимушеності будь-чого життєздатного, він виокремив такі визначальні особливості гри: а) вона є саморухом, тобто рухом заради самого руху (формою діяльності, вільною від цільового призначення, діяльності як такої); б) гра є способом саморепрезентації буття живого.
Відштовхуючись від наведених міркувань, дозволимо собі припущення, що вся природа володіє цією специфічною «грайливою» властивістю, і, можливо, саме завдяки їй, через «перегляд» різних можливостей, і виникає розмаїття виявів буття. Отже, коли людина «бавиться» зі світом (як у Сартровій «Нудоті»), то «бавиться» вона не з його абсурдністю, а з його власною «грайливістю». І взагалі, невідомо в такому разі, хто з ким «бавиться»: може, то сама свобода людська «бавиться» зі свободою довколишнього світу й навпаки!
Того, кому такий доказ здатності позалюдських виявів буття до свободного самоствердження уявлятиметься недостатнім, відсилаємо до знаменитого Кантового принципу «аІ8 оЬ» («так, ніби»). Ми не можемо, казав Кант, вичерпно довести факт доцільності світу, однак ми мислимо його так, ніби він є доцільним. Щось подібне є і в даному разі. Ми маємо припустити свободне самовиявлення будь-яких форм буття, аби вгамувати власний світоглядний нарцисизм і по-людськи ставитися до розмаїття виявів буття. Або ж, як зазначав Гайдеггер, стати не володарем, а пастухом буття.
Отже, осмислення життєтворчості людського буття пов'язане не так із з'ясуванням переваг людини над усіма іншими виявами буття, як з усвідомленням того «космічного обов'язку», що його покладено на людину чи то Богом, чи природою. Адже якщо свобода є сут-нісною властивістю людини, то такою ж сутнісною й співмірною масштабам цієї свободи є й відповідальність.
Саме через згадане сугнісне поєднання свободи з відповідальністю перша постає не тільки безконечно жаданою для кожного індивіда, а й тягарем, що його треба мати силу винести. І питання не тільки в тому, чи «дозволить» мені хтось іззовні бути суб'єктом свободного діяння, а й у тому, чи я сам його подужаю. Тому реалії людського існування сповнені не лише прагнення до свободи, а й протилежного, яке Еріх Фромм влучно назвав «утечею від свободи».
Переконливо, просто й трагедійно-образно розкрито органічний взаємозв'язок свободи та відповідальності в одній із недавніх театральних версій Есхілового «Езопа». Перебуваючи тривалий час у рабстві й пориваючись на свободу, Езоп, уже отримавши «циркуляр» про своє звільнення, але ще не скориставшися ним, потрапляє в ситуацію вибору: його звинувачують у крадіжці та ще й знаходять у його торбі підкинуту крадену річ. Довести власну невинуватість він не в змозі. Він може відмовитись від свободи, оскільки раба за крадіжку не карають на смерть. Що ж до свободного громадянина, то він у разі крадіжки має кинутись у прірву. «Нумо, покажіть мені, де ж та ваша прірва для свободних людей», — каже Езоп...
Проте парадоксальність свободи полягає в тому, що навіть якби Езоп вибрав несвободу, то сам цей вибір був би все одно виявом свободи. Отака нелегка для людини діалектика її буття.
«Лібертадне»
бачення сутності
людини
Коли І. Кант проголосив людину як «річ у собі» свободною істотою, виникла спокуса наповнити цю «річ у собі» якимось більш строго визначеним змістом, аніж свобода. Відштовхуючись від картезіанського «мислю, отже існую», людську сутність намагалися звести до розумових здатностей. Надалі ж виникають інші філософські версії: «волію, отже існую», «виробляю, отже існую» тощо. У кожному з подібних випадків людська сутність розглядається як така, що фактично передує існуванню. Радикальною спробою переосмислити такий підхід стала Марксова концепція людини. Критикуючи Гегеля, Маркс наголошував, що «родова сутність» людини мислима тільки в «дійсному людському існуванні». Ще радикальнішим стосовно цього питання виявився екзистенціалізм, де існування передує сутності. Людська сутність постала не тільки як якась «родова заданість», а й як результат свободного особистісного вибору. Посилаючись на суперечливість людського способу буття, де співіснують різноспрямовані альтернативні тенденції, французький людинознавець Е. Морен обгрунтував погляд на людину як розумно-нерозумну (а то й безумну істоту: «5аріеп8-с1етеп8»). Усе щойно сказане засвідчило радикальну пробле-матизацію в сучасній філософії питання про сутність людини. І, мабуть, не випадково відомий представник сучасної філософської антропології О. Больнов обстоює тезу про те, що «сутність людини» — то питання, яке завжди «відкрите для нових і незавбачу-ваних відповідей»1.
Виявилося, отже, що людина за способом її буття принципово відкрита у своїх сутнісних можливостях. Водночас вона взаємодіє зі світом, який (гадаємо, нам вдалося принаймні декого переконати) також відкритий у своїх можливостях. Добре це чи погано для людини, що віддавна звикла вважати себе «вінцем» та «володарем» буття? Гадаємо, є досить підстав для оптимістичної відповіді на це запитання. Свободна людина є дітищем свободного буття. Хіба це погано?
Італійський філософ-гуманіст Джованні Піко делла Мірандола у промові про гідність людини так сформулював думку, що стала своєрідним кредо ренесансного світорозуміння. Коли Бог-творець створив за законами мудрості світ, він зажадав, аби був хтось, хто б оцінив сенс такої великої роботи, любив її красу, захоплювався її розмахом. Проте не було нічого потрібного ні в прообразах, звідкіля Творець витворив би нових нащадків, ні в коморах, що він подарував би у спадок новому творінню, ані в лавах небосхилу, де воссідав сам споглядач Всесвіту. Все вже було завершене, все розподілене щодо вищої, середньої чи нижчої сфери.
І ось, створивши людину, Бог вирішив, аби той, кому він не зміг дати нічого власного, мав спільним з іншими все, що було властиве окремим творінням.
Зупинився Бог на тому, що людина є творінням невизначеного образу. Поставивши її в центр світу, Бог сказав: «Не даємо ми тобі, о Адаме, ні власного місця, ні певної подоби, ні особливого обов'язку, аби й місце, й подобу, й обов'язок мав ти за власним бажанням, згідно зі своєю волею й власним рішенням. Подоба інших творінь визначена в межах установлених нами законів. Ти ж, не скутий ніякими межами, визначиш свою подобу за власним рішенням, на волю якого я тебе полишаю. Я ставлю тебе в центрі світу, щоб звідти тобі було зручніше оглядати все, що є у світі. Я не зробив тебе ні небесним, ані земним, ні смертним, ані безсмертним, аби ти сам, свободний та славний майстер, сформував себе за подобою, якій віддаєш перевагу. Ти можеш переродитись у нижчі, нерозумні істоти, але можеш за велінням власної душі переродитися й у вищі, божественні».
У людей, які народжуються, Бог вклав зародки найрозмаїтішого життя, й залежно від того, як кожен про них дбає, вони виростуть і дадуть в ньому свої плоди. А «за плодами їх — пізнаєте їх»...
Через кілька століть багато в чому аналогічну думку доведе до межі атеїстичного радикалізму французький екзистенціаліст Ж П. Сартр. І радикалізм цей пов'язаний не з тим, є Бог чи ні, зазначав філософ, а з тим, що в будь-якому разі людина все одно «приречена» на свободу. Оскільки ж людина — то є «існування, яке передує сутності», вона спочатку з'являється у світі й лише згодом визначається. Людина є те, що вона з себе робить, отже, передусім — проект, який переживається суб'єктивно. Вона не сама себе створила, і все-таки свободна, тому що, одного разу закинута у світ, відповідає за все, що чинить.
Живучи власним життям, людина сама творить свою подобу, вибирає себе, а вибираючи — творить всезагальне, вселюдське. Прагнучи свободи, вона пересвідчується, що її свобода цілковито залежить від свободи інших людей і що свобода інших залежить від її свободи. Людина, далі, існує у світі, спілкується з ним, отже, перебуває постійно «поза собою», виходить за власні межі. Виходячи за власні межі й «уловлюючи» у зв'язку з таким подоланням самої себе певні об'єкти, людина перебуває повсякчас у серцевині, в центрі цього виходу за власні межі1.
Двома десятиліттями раніше суперечливість людського становища у світі привернула увагу засновників філософії антропології як самостійної дослідницької галузі. Вони акцентують на тому, що людина живе «з центру» (як і тварина, котра співвідноситься з собою, «помічає» і власне тіло й середовище та спонтанно діє на них). Проте на відміну від тварин людина «відає» про цей центр і тим самим переступає його, дистанціюється від нього. Не перестаючи бути самою собою, вона існує водночас «поза собою» (як «інша самої себе»). Така «екс-центричність» становить головну характеристику людського буття. Вона ж зумовлює неусталеність людини, «утопічність» її місцеперебування у світі та інші риси, які розкриваються в діяльності людини як культуротворчої істоти (Г. Плеснер). Означена суперечливість людського способу буття повсякчас набуває драматичного, а то й трагічного вигляду. З одного боку, «становлення людини» корелятивне «становленню Бога»: у мить, коли людина усвідомлює світ і себе саму, коли виникає відкрита щодо світу поведінка й невгамовна пристрасть до безмежного просування у відкриту світові сферу, — людина вкрай потребує якось укорінити свій центр потойбіч світу, ядро її буття стає ексцентричним світові, і це схиляє людину до визнання Бога (М. Шелер). Водночас у «Щаблях органічного в людині» Г. Плеснера зауважено, що саме ця ексцентричність місцеперебування провокує людину ставити під сумнів і божественне існування, й підвалини цього світу та його єдність. Дайте людині онтологічний доказ буття Бога — вона, за законом власної природи, випробує всі засоби, аби той доказ зруйнувати! Людина обдарована свободою, зловживає нею — і не може знести того зловживання, шукає прихистку від самої себе. (Е. Фромм згодом вияскравить щойно наведену ситуацію у самій назві своєї відомої праці «Втеча від свободи».)
Щось, мабуть, є таке в людській природі, якщо і в XV, і в XX ст. висловлено такі схожі міркування. І це попри те, що між цими міркуваннями людство зазнало чимало, і чи не насамперед випробувалася на міцність ідея самотворення людини. Випробовується вона й сьогодні. Буде випробовуватися, мабуть, і надалі. В одному можна не мати сумніву: людство щоразу повертатиметься до неї, насичуючи її різним, часом надто різним, змістом.
Коли заходить мова про особливості людського способу буття, наголошують передусім (і не без підстав) на його креативній специфіці. Остання пов'язана з тим, що людському способові буття притаманна особлива детермінація поведінки істот, що його уособлюють: детермінація майбутнім. Саме тому найхарактернішою ознакою людини є історичність — здатність поєднувати у власнім існуванні всі три виміри часовості: минуле, сучасне та майбутнє, здатність усвідомлювати плинність власного існування як перебіг згаданих вимірів, дбаючи про «зв'язок часів» цього існування, а відтак — співвідносячи його історичність із перебігом подій у всьому довколишньому світі.
Зазначену обставину не без підстав розглядають як таку, що докорінно вирізняє людський спосіб буття з-поміж будь-яких інших виявів буття. Ця відмінність пов'язана зі специфічним статусом умов людського існування —вони не стільки наявні на початку людського існування, скільки мають іще бути. Справді, чи то через вигнання людини з раю після її гріхопадіння, чи внаслідок історичної еволюції долюдських форм буття ця істота з перших своїх кроків на Землі постала перед найнагальнішою потребою — витворювати умови власного існування, які, у свою чергу, мають бути вироблені наступним історичним розвитком. Чи не це дало підстави Ф. Ніцше визначити людину як «тварину, що здатна обіцяти», а М. Шелерові твердити, що й порівняно з твариною, котра завжди каже «так» дійсному буттю, навіть якщо лякається й утікає, людина — це той, хто може сказати «ні», одвічний протестант супроти всякої «тільки дійсності», одвічний Фауст, що прагне здолати межі свого «тут-та-тепер-так-буття», в тому числі й наявну дійсність власного Я? Світові наявного буття людина протиставляє світ буття уявного, належного, бажаного нею.
Здатність до такої «двоїстості» світу чи не найхарактерніша ознака людської свідомості. Адже людське існування (екзистенція) — це існування істоти, якій передусім притаманне певне ставлення до буття. Усвідомлення спрямоване, врешті-решт, не на якісь фрагментарні вияви такого ставлення, а на саму його можливість. Саме можливість ставлення людини до буття, або, як ще кажуть філософи, можливість світовідношення, є виявом свободи як визначального принципу власне людського способу буття. Цим зумовлене людське Я, що стає центром людського світовідношення. Одна з найвідмітніших властивостей Я — усвідомлення власної спрямованості, власного призначення. Таке усвідомлення здійснюється завдяки постійному самоспіввіднесенню Я з довколишнім світом. Так виникають наші, людські характеристики світу. Найперша серед них — відчуття єдності, цілісності світу.
Ось як описує згадане відчуття відомий італійський філософ-екзистенціаліст Н. Аббан'яно. Єдність людського Я зі своїм призначенням зумовлює єдність світу. Ця єдність світу втілена в порядкові, що у відповідності з ним речі розташовані залежно від їх наявності та корисності для здійснення людиною її завдання. Єдність Я, яка дає змогу здолати розузгодженість поведінкових актів людини, зумовлює єдність світу, позаяк приводить до організації його відповідно до наявних засобів і знарядь реалізації Я. Отже, світопорядок — це передусім проект, котрий стосується використання предметів як знарядь, необхідних для здійснення людського завдання. Якщо людина не в змозі конституювати себе як єдність, свободну для здійснення завдання, то й світ не конституюється як єдність об'єктивних детермінант: знарядь або ж предметів. Світ, позбавлений єдності, перестає бути світом, Космосом. (Коли ж, додамо, такої єдності позбавлене людське Я, то маємо, кажучи медичною мовою, саморозпад особистості.) Отже, те, що ми сприймаємо як світопорядок, є явищем доволі антропоморфним або ж людиномірним. Принаймні, ми ніколи не можемо з певністю твердити, нібито особливості буття всесвіту вичерпуються нашими уявленнями про світопорядок, хоч би якими розвиненими вони були.
Відчуття згаданої обставини сягає ще перших кроків європейської філософії. Адже невдовзі по тому, як давньогрецький філософ Парменід формулював славнозвісну тезу про тотожність мислі та буття, акцентуючи на всезагальних властивостях буття, лише через кілька десятків років виникає не менш відоме Протагорове твердження, акцентоване на людиномірність буття: людина — міра всіх речей. Буття без людини — то лише безособова можливість, що їй людина надає статусу існування. Повертаючись до того, з чого ми почали наші міркування про людське буття як буття свободи, яке, зауважимо, завжди здійснюється в діапазоні визначеностей: дійсність, можливість, вибір, зазначимо, що тут постає важливе питання про те, як співвідноситься людська свобода із всезагальними властивостями буття. Іншими словами, свобода — то надбання лише людське чи вона має якийсь еквівалент у сфері буття в цілому?
Це питання бентежило вже давньогрецьких філософів. Не випадково Епікур, спостерігаючи людське прагнення уникати тих ситуацій у житті, які приносять страждання, робить висновок про те, що всьому сущому в світі притаманна здатність до сіі-патеп — самодовільного відхилення від прямолінійного руху. Більше того, без такого відхилення було б неможливим виникнення будь-чого нового. Бурхливий розвиток спеціально-наукового пізнання, утвердження принципів детермінізму, здавалося б, згодом спростували це уявлення. Якщо щодо людського буття питанню про «самодовільність» все ж не вдавалося «покласти край» раз і назавжди (надто вже мінлива, примхлива й часто непередбачувана людська істота!), то щодо буття позалюдського самодовільність відкидали досить упевнено. Така тенденція нерідко переносилась і на тлумачення людської життєдіяльності (досить згадати лапласівський механістичний детермінізм, з позицій якого намагалися пояснити також фізіологічні, психологічні та соціальні явища). І все ж, зазначимо, навіть поміркована філософсько-світоглядна позиція, навіть намагання «розвести» самодовільність та жорстку причиновість по різних сферах буття не задовольняли багатьох мислителів.
Один із виразних прикладів — І. Кант. Зіставляючи людську життєдіяльність з природою, він, здавалося б, міг зупинитися на тому, що свобода можлива лише щодо першої, друга ж цілком підвладна причиновості, несумісній зі свободою суб'єкта. Проте так не сталося, оскільки Кант бачив й інше: суб'єкт, що діє, людина також далебі не завжди вільна у своїх вчинках. Тому Кант розглядає людину як істоту «подвійного підпорядкування». Як у явища, належного до чуттєво сприйманого світу, дії людини жорстко зумовлені. Водночас як «річ у собі» вона такій зумовленості не підвладна. Звідси філософ робить припущення про те, що «причиновість за законами природи — не єдина причиновість, з якої можна вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити свободну причиновість»1. Остання — прерогатива світу «речей у собі». Питання про цей «речоусобний» світ Кант, щоправда, залишає відкритим. Оскільки такий світ не є чуттєво сприйманим, ми фактично не можемо дати йому вичерпних (ні позитивних, ані негативних) визначень.
Багато хто з філософів після Канта намагався покласти край полишеному ним відкритим питанню про «річ у собі». Скажімо, для Гегеля вона — не що інше, як Світовий Розум, стосовно якого окремі індивіди, їх доля, свобода (яка, власне, й не існує, оскільки є лише «усвідомленою необхідністю») — все це лише засоби самоздійснення Абсолюту. Для Шопенгауера «річ у собі» — то не менш абсолютна світова воля, «хотіння», «прагнення». Ця абсолютна воля спрямована на саму себе, вона не має ніякої цілі поза собою. Тут постає прообраз абсолютної свободи, для якої є байдужою власна смислова націленість і визначеність, і яка (ми це покажемо далі) стала досить небезпечною спокусою для сучасної
людини. Наведені міркування Гегеля та Шопенгауера є, мабуть, найбільш альтернативними варіантами спроб післякантової філософії осмислити феномен свободи. В першому випадку свобода фактично розчиняється у світі. У другому вона, так би мовити, розчиняє в собі цей світ.
Цікаву спробу уникнути такого розчинення запропонував пізніше Сартр. У романі «Нудота» і філософських працях «Буття та ніщо», «Критика діалектичного розуму» тощо протистоять один одному два світи: світ людської свободи й активності та світ природи, ширше — матерії й усього матеріального. Матеріальний світ постає тут як такий, що складається не стільки з речей, скільки з речовин — аморфних, непевних, липучих субстанцій. Матерія, природа тут — не та, що творить, а та, що лишень поглинає. Поглинає вона передусім людину з її творчою вдачею. Вона обволікає людину мокрою, брудною поверхнею предметів, не залиша-
ючи просвітку, розчинюючи у своєму холодному, безмірному череві все більш-менш активне. Таку саму функцію несе в собі все, що є природного в людині, зокрема її тіло. «Довіритися» будь-чому природному означає саморозчинитися в позбавленій форм безособовій стихії «антитворчого». Життєтворча діяльність людини, отже, не вкорінена в об'єктивний світ (ні в «першу», ні в «другу» природу, тобто культуру). Людська свобода — бентежна суб'єктивність, яка є чимось на зразок «розтискування» не тільки байдужого, але й ворожого щодо неї буття. Вона утворює в бутті щось на зразок «щілини», «пробоїни», «ніщо». Питання про те, як співвідносяться життєтворчість людського буття з існуванням буття загалом, уже давно стало болючим для європейської культурологічної та філософської свідомості. З ним, зокрема, пов'язане виникнення такого філософського напряму, як «філософія життя». Розвиваючи вихідну тезу А. Шопенгауера, представники згаданого напряму витлумачують Кантову «річ у собі» як «життєвий порив», зміст якого полягає в невпинному творенні нових форм, самостановленні й, відповідно, непередбачуваності майбутніх станів, тобто — у свободі.
Інший представник «філософії життя» Ф. Ніцше, порівнюючи природу й культуру, доходить висновку, що за всіх своїх безперечних набутків остання репрезентує дуже специфічну тенденцію людського світовідношення: згасання «волі до життя». Адже культура, зокрема в сцієнтизованих своїх виявах, намагається витіснити з життя будь-яку безпосередність і «нерозумність». Такі намагання, вже починаючи з Сократа, обертаються нечуваною тиранією розуму над життям. Свідомість намагаються зробити творцем життя, протиставляючи останньому «логічний деспотизм» і науковий оптимізм «теоретичної людини», яка зрештою творить вельми своєрідного бога — такого собі «сієш ех таспіпа», а саме бога машин та плавильних тиглів, себто пізнані й спрямовані на слугування вищому егоїзмові сили природних духів, бога, що уособлює віру в можливість «виправити світ за допомогою знання».
Закиди небезпідставні, чи не так? Адже людська цивілізація, перейшовши на шляхи інтенсивного техногенного розвитку, стає щобільш «калькулятивною». її ідеалом є програмований розвиток. «Непрограмоване» ж (те, що виникає стихійно) дуже часто сприймається як таке, що суперечить розумові. Якщо довести цю думку до краю, то все самоплинне в людському та й природному світі має вигляд «нерозумного». Досократова давньогрецька культура, на думку Ніцше, засновувалася на вршноваженні двох начал: «Діонісового» (оргіастичне джерело та надлишок життя, вільна гра життєвих сил) та «Аполлонового» (впорядкування цих сил, оформленість, розмірність буття). Згодом цю рівновагу порушили на догоду «аполлонізмові». Цим самим людина немовби відособилась від життя, втратила здатність відчувати найпотаємнішу серцевину речей, ту здатність, що її Ніцше поетизує в образі людини, яка «начебто приклала вухо до самого серця світової волі й чує, як із нього по всіх жилах світу виливається шалене бажання існування» . Адже життя — то одвічний рух, становлення, плинність, які не мають мети та ціннісної спрямованості, оскільки є самоцінними. Чи не випливає з усього щойно сказаного, що життєтворча, свободна суть людини має узгоджуватись із життєтворчою та свободною суттю буття загалом?
Висновок про настійну потребу такої взаємоузгодженості людини зі світом важливий з огляду на упередженість, що притаманна нашій свідомості щодо так званого ціннісного нігілізму, який начебто утверджує ніщнеанська філософія. Будь-яка згадка про останню найчастіше асоціюється з тезою «воля до влади».
Найголовніше питання, однак, у тому, наскільки можливою є така, найвища стадія свободи (після «верблюдової» та «левової» стадій людського світовідношення). Чи здатне «левове світовідчуття» на самообмеження, без якого не вгамувати його «владного інстинкту»? Чи не схильна «владна інтенція» до, так би мовити, розширеного самовідтворення? Чи не стало, отже, ніцшеанське уявлення про можливість досягнення «грайтворчої» стадії свободи в межах людства (принаймні «кращої» його частини) своєрідною віталістично-антиромантичною утопією? (Адже будь-які романтичні сподівання щодо людини, пов'язані з традиційними формами європейського гуманізму, тут відкидались.) Складність означених питань полягає ще й у тому, що менше, ніж за півстоліття до ніцшеанських міркувань щодо етапів саморозвитку людини в німецькій філософії було започатковано ще одну версію історичного генезису людини. Саме в рік, коли народився Ніцше, К. Маркс в «Економічно-філософських рукописах 1844 року» найхарактернішою сугнісною властивістю людини виголошує її здатність ставитися до себе як до істоти універсальної, а тому й свободної. Ця теза стала відправною для формування уявлень про можливість безмежного саморозвитку людини, яка завдяки праці як «вільній грі своїх духовних та фізичних сил» починає панувати і над природою, і над власним суспільним буттям. Якщо поглянути на згадані уявлення під кутом ніцшеанських світоглядних координат, отримаємо тезу про можливість такого етапу людського світовідношення, де його «грай-творча» та владна інтенції збігаються.
Зазначеним актуалізується, на наш погляд, завдання зіставити свободу як принцип людського життєтворення з тією спрямованістю цього життєтворення, яке можна назвати владною інтенцією. Наскільки сильною і наскільки «сугнісною» щодо людського способу буття є ця владна інтенція? Почнемо з деяких термінологічних спостережень. Як відомо, в новоєвропейській гуманістичній традиції переважає тлумачення свободи як панування суб'єкта світовідношення над «сліпими» силами природи, так само як і над силами, пов'язаними з опредметненням та суспільною регуляцією людської життєдіяльності. І щодо уявлень про панування як принцип людського світовідношення слід зауважити, що Ніцше був не таким уже й альтернативним цій традиції. (Розбіжність скоріше в розумінні шляхів його досягнення: там — науково-технічне освоєння світу, тут же —Діонісове начало.)
й Певну спорідненість можна знайти також між ідеями Ніцше та І соціалістичними (чи не через цю обставину Ніцше мав чималу по-% пулярність серед російської ліворадикальної інтелігенції на початку | XX століття? Чи не тому критики ліворадикалізму твердили про те, що | за всієї його ворожості соціалізму Ніцше — його «позашлюбний ду-| ховний син»?). Адже Ніцше запропонував розгорнуте філософське об-| грунтування ідеї, що так бентежила багатьох радикалів, — ідеї «людино-І божжя». Саме «людинобог», як передрікав іще письменник Федір | Достоєвський, заступає місце «боголюдини», що на неї зорієнтоване 1 релігійне, зокрема християнське, тлумачення взаємозв'язку людини зі | світом. «Людинобог», що йому тотожна ніцшеанська «надлюдина», — | всевладар буття.
Ллє звідки таке настійне акцентування на панівному становищі людини у світі? Мабуть, воно пов'язане передусім з тим, що панування протилежне підкоренню. Отже, воно, здавалося б, й співмірне свободі. Можна навести і більш вагомі спостереження, зокрема антропологічні. Вони стосуються вже згаданої нами на початку цієї теми людиномірності того світу, що оточує людину. Йдеться про людиномірність світу як предметного середовища. Річ у тому, що «предметним» може бути лише щось таке, в чому я не розчиняюсь, а протиставляю його собі (і навпаки). У тварини, зауважує М. Шелер, немає ніяких предметів, вона лише екстатично вживається у свій навколишній світ, який «носить» з собою всюди, куди не піде, немов слимак свою мущлю. Вона не здійснює «дистанціювання» та «субстативування» цього світу. Людина ж, здійснюючи дистанціювання й субстативування, перетворює наявні в навколишньому світі центри «опору» її потягам на «предмети»1. Аналогічна особливість людського світовідношення виявлена також психологами при аналізі взаємозв'язку психіки та предметної діяльності.
Отже, навколишній світ існує незалежно від людини, проте лише вона робить його «предметним». До того ж робить вона це, наштовхуючись на вже згадувані нами центри «опору». Чи не закладено в самій цій здатності людини оту саму «владну» інтенцію? Адже предметний світ людини дедалі більшає... Чи не тому, ніби полемізуючи і з ніцшеанським, і з Марксовим уявленнями про найвищу стадію людської свободи, М. Гайдеггер скаже: сутність влади не в тому, аби зменшуватися або ж трансформуватись у щось таке, що виходило б за межі самої влади. Сутність влади в тому, щоб панувати над уже досягнутим рівнем влади, тобто — в постійному самозростанні. Владна інтенція людського світовідношення немовби зациклюється на самій собі. Утворюється своєрідне владне коло, і потрібні дуже великі зусилля, щоб вийти за його межі.
Можливо, саме через це в сучасному західному світі здійснюються активні світоглядні пошуки, спрямовані на те, аби якось приборкати «владний демонізм». Зокрема, частішають звертання до східних культур, де не такий поширений «екстравертний» (спрямований на докорінне перетворення всього і вся) тип світовідношення, де переважає «інтровертна» націленість (на внутрішнє самовдосконалення людини). Адже найпекучіше інтровертне питання — це питання про сенс людського буття, зокрема про те, полягає цей сенс у пануванні над усіма іншими виявами буття чи в чомусь іншому. Особливо загострюється згадане питання тоді, коли «буття» постає як «воля до життя». І тут проблема свободи повертається для нас зовсім несподіваним ракурсом. А що, як найвищий вияв людської свободи — це саме здатність іти на самообмеження, співвідносячи себе зі світом. Справді, моє прагнення до життя стикається з іншими прагненнями того ж. Якщо інші істоти позбавлені самосвідомості (принаймні з моєї, людської, точки зору), то що я маю чинити як істота, здатна усвідомити себе й «освідомити» увесь світ?! Чи не повинен я йти на розумні самообмеження?
Однак зважати на останнє — то не що інше, як змиритися. Що ж у такому разі буде з людською свободою? В тому-то й річ, що справжня смиренність забезпечує стійкість: людина у своїй підпорядкованості тому, що відбувається у світі, сягає внутрішньої свободи стосовно сил, які володіють зовнішніми виявами людського буття. Внутрішня свобода допомагає людині знайти силу, аби здолати будь-які труднощі й сягнути високої духовності, самозаглиблення, очищення, спокою й умиротворення. Будучи водночас істотою діяльною, людина вступає в духовні стосунки зі світом, проживаючи власне життя не для себе, а разом з усім життям, що її оточує, відчуваючи себе з ним як єдине ціле. Вона співучасниця життя і допомагає йому, як тільки може. Таке сприяння життю, його порятуванню й збереженню людина відчуває як найглибше щастя, до якого вона може бути причетною.
Таким чином, універсальність людини, що є мірилом її свободи, позбавляється сенсу без співмірної цій універсальності відповідальності її носія за все життя, що існує довкола нього. Адже життя є не тільки чимось доступним людському розумінню, а й одвічним та довічним Таїнством. Втрачаючи відчуття цієї таємничості життя, людина втрачає практично все.
Універсальність людини виявляється, зрештою, в здатності діяти, чинити так, аби максима її волі могла стати максимою всезагального законодавства. Теза про збіг цих двох максим — головна вимога так званого категоричного імперативу, сформульованого свого часу ще Кантом. Багато кому ця вимога здавалася виявом етичного ригоризму (надмірної вимогливості), незастосовного до реалій, скажімо, політичного життя або ж промислового освоєння природи. Нині ж усе частіше людство пересвідчується в тому, що наведена вимога є необхідною умовою формування універсальної космічної етики, без якої неможлива світоглядна культура сучасної людини.
У зв'язку з цим варто звернути увагу на неперехідну світоглядну значущість етичної зорієнтованості вітчизняної філософської традиції. Адже й теорія «внутрішньої людини» Віталія з Дубна, Григорія Сковороди та інших українських мислителів, і їхній кордоцентризм, «філософія серця» — все це найбезпосередніше пов'язане з тією світоглядною націленістю, яку можна назвати «благоговінням перед життям».
Чи не таке благоговіння мав на увазі Сковорода, створюючи образ і людини, в якої «дух... веселий, думки спокійні, серце мирне», а воля І — «вдячна» (таку «вдячну волю», як джерело «світлого смислу у людсь-I кому ставленні до світу, джерело людського «доброродства», Сковорода протиставляє «обуялості» й «неситості» волі «невдячної» . Саме тут «грайтворчий» стан людського світовідношення, що так бентежитиме пізніше Ф. Ніцше та інших мислителів, виростає не з його владної спрямованості, а всупереч їй, на основі «сродності» людини як з буттям, так і з власними супленими властивостями. Чи не цей же мотив є властивим Памфілу Юркевичу, коли він, зокрема, протиставляє розум, зорієнтований на дослідне пізнання світу, та серце, «живі потреби» якого спонукають його «вбачати і любити життя навіть там, де дослідний розум не бачить нічого живого». Адже і нежива природа здатна викликати в людини почуття не тільки егоїстичні, але й моральні .
За подібного підходу, до речі, уможливлюється перспектива уникати того обожнення людини, яке пов'язане з абсолютизацією владної інтенції в людському світовідношенні. Відбувається це завдяки тому, що образ «людинобога» постає всього лиш як «аііег е&о» образу «боголюдини», через яку здійснюється самоосмислення світу. Для людини це означає не що інше, як подолання її відособленості, відчуженості від світу та від самої себе, як злиття зі світом, як відчуття «самості» буття. Останнє стає напрочуд проясненим. Дослідники творчої спадщини Г. Сковороди слушно зауважують, що подібне прояснення самості буття здійсненне завдяки тому, що людина пізнає Бога, який через людину бачить себе самого (він бачить людину тим же оком, яким людина бачить його). Людина починає сприймати світ у цілому як «пишний храм».
Світоглядна цінність зазначеного підходу полягає в прагненні уникнути тієї активістської парадигми, згідно з якою «природа — не храм, а майстерня, людина ж у ній — працівник». Людина, справді, є працівником, але працює вона все ж у величному «храмові» взаємопов'язаних утворень життя-буття, несучи величезну відповідальність за кожне своє втручання у перебіг життє-буттєвих процесів.
Приймати чи не приймати сковородинське тлумачення взаємозв'язку людини зі світом — звичайно ж, справа особистих філософських уподобань. Незаперечним є інше: для того, аби особиста чи родова свобода людська не обернулася «неситістю», «обуялістю», владною сваволею, суб'єкт свободного життєтворення має здолати світоглядну зарозумілість і розглядати не тільки себе, а й усе довкола себе як таке, що має право на свободне самоствердження.
Чи маємо ми, однак, достатню доказів здатності «позалюдських» виявів буття до такого самоствердження? Вагомий доказ на користь такої здатності знайшла, на наш погляд, сучасна філософська герменевтика. Осмислюючи таке явище, як гра, Г. Гадамер зробив, зокрема, цікаве ототожнення гри та свободи. Акцентуючи на принциповій відкритості й невимушеності будь-чого життєздатного, він виокремив такі визначальні особливості гри: а) вона є саморухом, тобто рухом заради самого руху (формою діяльності, вільною від цільового призначення, діяльності як такої); б) гра є способом саморепрезентації буття живого.
Відштовхуючись від наведених міркувань, дозволимо собі припущення, що вся природа володіє цією специфічною «грайливою» властивістю, і, можливо, саме завдяки їй, через «перегляд» різних можливостей, і виникає розмаїття виявів буття. Отже, коли людина «бавиться» зі світом (як у Сартровій «Нудоті»), то «бавиться» вона не з його абсурдністю, а з його власною «грайливістю». І взагалі, невідомо в такому разі, хто з ким «бавиться»: може, то сама свобода людська «бавиться» зі свободою довколишнього світу й навпаки!
Того, кому такий доказ здатності позалюдських виявів буття до свободного самоствердження уявлятиметься недостатнім, відсилаємо до знаменитого Кантового принципу «аІ8 оЬ» («так, ніби»). Ми не можемо, казав Кант, вичерпно довести факт доцільності світу, однак ми мислимо його так, ніби він є доцільним. Щось подібне є і в даному разі. Ми маємо припустити свободне самовиявлення будь-яких форм буття, аби вгамувати власний світоглядний нарцисизм і по-людськи ставитися до розмаїття виявів буття. Або ж, як зазначав Гайдеггер, стати не володарем, а пастухом буття.
Отже, осмислення життєтворчості людського буття пов'язане не так із з'ясуванням переваг людини над усіма іншими виявами буття, як з усвідомленням того «космічного обов'язку», що його покладено на людину чи то Богом, чи природою. Адже якщо свобода є сут-нісною властивістю людини, то такою ж сутнісною й співмірною масштабам цієї свободи є й відповідальність.
Саме через згадане сугнісне поєднання свободи з відповідальністю перша постає не тільки безконечно жаданою для кожного індивіда, а й тягарем, що його треба мати силу винести. І питання не тільки в тому, чи «дозволить» мені хтось іззовні бути суб'єктом свободного діяння, а й у тому, чи я сам його подужаю. Тому реалії людського існування сповнені не лише прагнення до свободи, а й протилежного, яке Еріх Фромм влучно назвав «утечею від свободи».
Проте парадоксальність свободи полягає в тому, що навіть якби Езоп вибрав несвободу, то сам цей вибір був би все одно виявом свободи. Отака нелегка для людини діалектика її буття.
«Лібертадне»
бачення сутності
людини
Коли І. Кант проголосив людину як «річ у собі» свободною істотою, виникла спокуса наповнити цю «річ у собі» якимось більш строго визначеним змістом, аніж свобода. Відштовхуючись від картезіанського «мислю, отже існую», людську сутність намагалися звести до розумових здатностей. Надалі ж виникають інші філософські версії: «волію, отже існую», «виробляю, отже існую» тощо. У кожному з подібних випадків людська сутність розглядається як така, що фактично передує існуванню. Радикальною спробою переосмислити такий підхід стала Марксова концепція людини. Критикуючи Гегеля, Маркс наголошував, що «родова сутність» людини мислима тільки в «дійсному людському існуванні». Ще радикальнішим стосовно цього питання виявився екзистенціалізм, де існування передує сутності. Людська сутність постала не тільки як якась «родова заданість», а й як результат свободного особистісного вибору. Посилаючись на суперечливість людського способу буття, де співіснують різноспрямовані альтернативні тенденції, французький людинознавець Е. Морен обгрунтував погляд на людину як розумно-нерозумну (а то й безумну істоту: «5аріеп8-с1етеп8»). Усе щойно сказане засвідчило радикальну пробле-матизацію в сучасній філософії питання про сутність людини. І, мабуть, не випадково відомий представник сучасної філософської антропології О. Больнов обстоює тезу про те, що «сутність людини» — то питання, яке завжди «відкрите для нових і незавбачу-ваних відповідей»1.
Виявилося, отже, що людина за способом її буття принципово відкрита у своїх сутнісних можливостях. Водночас вона взаємодіє зі світом, який (гадаємо, нам вдалося принаймні декого переконати) також відкритий у своїх можливостях. Добре це чи погано для людини, що віддавна звикла вважати себе «вінцем» та «володарем» буття? Гадаємо, є досить підстав для оптимістичної відповіді на це запитання. Свободна людина є дітищем свободного буття. Хіба це погано?
