Бичко Філософія (2002)
ТЕМА 8. Життєтворчість людського буття: колізії практики
Коли ми говоримо про життєтворчу специфіку людського способу буття, то маємо на думці, звичайно ж, те, що специфіка ця не обмежується лише сферою свідомості. Адже подвоєння світу на наявний та уявний, бажаний, такий, що відповідає людським прагненням і сподіванням, має місце також у реальній предметно-матеріальній діяльності людей, мета якої — привести навколишній світ у відповідність до людських потреб. Завдяки перетворюючому впливові людини на світ виникає так звана друга природа, культура: виникає предметний світ олюдненої природи.
Кожен з елементів цього світу має властивість, принципову для способу людського існування: він є «закодованим» способом діяльності, який відкриває фактично безмежні можливості не тільки для відтворення існуючих, а й для творення нових предметних реалій. Кожен предмет ніби провокує творче самовиявлення людини. Найяскравіше підтвердження наведеної думки може отримати кожний, хто уважно спостерігає за дитиною, коли вона бавиться різними предметами: чим або ким тільки не стає під час такої гри будь-який предмет! (Недарма один з представників філософської антропології Е. Фінк вважає гру фундаментальною сутнісною властивістю, яка багато в чому визначає бугтєвий склад людини та спосіб розуміння нею буття. Адже гра чи не найбільшою мірою втілює спосіб буття істоти, яка намагається здолати свою конечність завдяки своїй від-несеності до всеохоплюючого універсуму, завдяки постійному перебуванню поміж дійсністю та можливістю.)
Наведений приклад, на нашу думку, переконливо свідчить про те, що будь-який вияв людського ставлення до світу є за своєю природою діяльнісним. Серед розмаїття усвідомлюваних людських дій, що справляють вплив на довкілля, можна виокремити особливу групу предметних дій, суб'єкт яких реально, а не у своїй уяві перетворює це середовище: змінює структуру або форму предметів, а також матеріальні аспекти міжлюдських відносин, творить нові речі чи суспільні інститути. Людина змінює фізичну будову довколишньої природи або ж змінює об'єктивовані форми колективного життя, економічні та політичні структури, які належать до її суспільного оточення. Саме такі свідомі цілеспрямовані дії, що мають предметну, матеріальну специфіку, і репрезентують власне практику на відміну від діяльності загалом, яка охоплює всі способи освоєння світу людиною.
Слід зазначити, що поняття діяльності зазнало спочатку інтенсивного розвитку не в тих філософських ученнях, які тяжіли до матеріалізму. Адже ці вчення, надмірно протиставляючи матерію та свідомість, акцентували здебільшого на первинності матеріального та вторинності ідеального, залишаючи поза увагою, що багато чого у світі людському не вкладається в таку жорстку дихотомію. Останнє стає особливо наочним, якщо ми спробуємо «розмежувати», згідно зі згаданою дихотомією, деякі з виявів культурної реальності. Візьмімо, наприклад, такий елемент культури, як жіночі прикраси. Що це — матеріальне? Так, скаже переконаний матеріаліст. А як бути з прикрасами у вигляді татуювання на тілі? Можна сказати, що й вони матеріальні. Тоді ще одне уточнення: погляньмо на рубці на обличчі представника нігерійського племені «йорубу». Що вони означають? А означають вони, виявляється, належність до племінної верхівки. Те ж саме і з більш відомими для нас «зеківськими» татуюваннями. У кожному з подібних випадків маємо справу з ситуацією, коли соціально-культурний сенс певного явища не має нічого спільного з його матеріальним носієм, його «речовинним втіленням».
Нехтування незвідністю смислового значення предметних форм культури до їх «речовинного субстрату» було чи не найуразливішим місцем домарксового матеріалізму. Його значною мірою компенсувала ідеалістична філософська традиція, однак ціною того, що предметно-матеріальна діяльність здебільшого розчинялася тут у діяльності духовній. Продуктивною спробою матеріалістичного тлумачення діяльнішої суті предметного світу людської культури стала філософська концепція К. Маркса, ядром якої є людинотворчі можливості практики. Зорієнтованість на вивчення низки важливих «шарів» структури практичної діяльності людини, її суспільно-історичної специфіки, вражаючої спорідненості між архітектонікою матеріально-практичних дій і розмаїттям виявів духовного самоствердження людини, особливо інтелекту, стало найбільшим надбанням Марксо-вої філософії. Саме до цього надбання зверталися прогресивні вітчизняні філософи, починаючи з 60-х років XX ст. Маємо на увазі світоглядово-антропологічний поворот в українській філософії.
Пропонуємо стислий огляд Марксової концепції під кутом зору щойно згаданої обставини.
Людська здатність творити предметний світ свого існування несе в І собі значно ширший зміст, аніж ті безпосередні потреби, які можуть І задовольнятися цими предметами. Коли говорять про реалії, на які | націлена практична діяльність людини, й відповідно про предметний | зміст практики, останнє поняття вживають здебільшого як узагальню-| ючий термін, котрий обіймає принаймні три групи об'єктів. По-перше, І це різні матеріально-речовинні структури, з якими має справу людина | у своїй життєдіяльності. По-друге, це структури «неречовинні» — су-| спільні відносини. По-третє, сама людина, її здатності, внутрішній світ, І все, що утворює її індивідуальність.
Взаємозв'язок цих трьох груп об'єктів у процесі практики зовсім не «сумативний», коли, скажімо, практика —це певні матеріально-речовинні перетворення «плюс» перетворення соціальні, «плюс» певні зміни самої людини як суб'єкта предметно-перетворюючої діяльності. Практика — це людський сенс і першого, і другого, саме тому її увінчує саморозвиток людини. Проте тут виникає та класична ситуація, коли кінець постає водночас початком. Адже саме від ступеня саморозвитку людини залежить характер її перетворюючого впливу на все, що її оточує.
Можливості саморозвитку людини тісно пов'язані з універсалі-зуючою здатністю практика. Річ у тому, що разом з історичним становленням людини (так званий процес антропосоціогенезу) з'являється нова форма об'єктивного процесу, яка вбирає в себе фактично всю природну передісторію людини. Завдяки цій формі людина здатна організовувати весь навколишній світ у предметну сферу власного саморозвитку (згадаймо, що говорилося в попередній темі стосовно люди-номірності світу як предметного середовища, зокрема концепцію М. Шелера). Саме в цьому й полягає універсальність практики як здатність освоювати всю природу. Будь-яка долюдська жива істота активна лише стосовно тих властивостей довколишнього світу, які адекватні її біологічно-видовим потребам. Людина ж підіймається над своїми безпосередніми видовими потребами, вона здатна діяти «за мірками всякого виду» (Маркс), тобто й за мірками істини, краси, добра.
Універсалізуюча здатність практики (ширше — людського світо -відношення) невіддільна від суспільної специфіки людини. Кожна окрема людина немовби уособлює людство. Кожна людська дія виноситься в «стихію всезагальності» (Гегель). Відповідно кожна дія, всякий окремий вчинок містять у собі своєрідну націленість на певне реальне узагальнення суб'єктом діяльності навколишньої дійсності. Таке узагальнення виявляється у предметах, з якими взаємодіє людина. Наприклад, та або інша корисна властивість певного предмета може переноситися на інший матеріал: скажімо, форма посудини, відкрита спочатку у дереві, переноситься на посудини, виготовлені з глини, скла, втілюючися, зрештою, в синтетичному матеріалі, котрий штучно створений саме для того, щоб бути носієм даної властивості.
Ще більшою мірою узагальнююча здатність людини втілюється в знаряддях праці. За допомогою одного й того самого знаряддя здійснюється одна й та сама (визначена його конституцією та способом застосування) діяльність, яка втілюється у повторюваному створенні однорідних предметів. Цілісні системи знарядь (машини, системи машин аж до автоматизованих ліній сучасного виробництва) є засобами, за допомогою яких людина освоює природу. Узагальненість, яка зростає в процесі історичного розвитку, властива процесові праці. І нарешті, узагальненість — відмінна риса духовного освоєння світу людиною: вона знаходить вияв у мові (де будь-яке слово вже узагальнює), загалом же — в усій духовній культурі.
Універсалізуюча націленість людської діяльності найповніше втілена в загальнозначущості досвіду цієї діяльності. Останній виходить далеко за межі конкретних діяльнісних ситуацій, акумулюючись у «схемах», принципах будь-якої можливої діяльності з будь-якими предметами. Досвід формує найбільш стійкі, загальнозначущі, універсальні орієнтири людської поведінки, своєрідні загальнолюдські нормативи ставлення людини до світу. Оволодіння цими нормативами, яке здійснює окремий індивід у процесі соціалізації, їх дотримання в повсякденній поведінці — неодмінна умова високої культури людської діяльності, того, що, власне, й становить її людяність.
Універсальність практики переплетена з людським світовідношен-ням загалом. Саме через це практика здатна «поєднувати» в собі найхарактерніші, сутнісні властивості природи та сутнісні властивості людини. Вона є «сплавом» законовідповідності природних процесів з доцільністю людської діяльності. Наприклад, технологічне освоєння природи в процесі виробництва. Адже технологія виражає не що інше, як всезагальні соціально-практичні механізми трансформації природних закономірностей у предметні форми людської діяльності. Технологія є такою власне людською «програмою» трансформації природної речовини, яка використовує природні закономірності й процеси, що організовані відповідно до людських цілей і втілені в певних технічних системах.
Універсальність практики переплетена також з універсальністю духовного освоєння світу людиною, з універсальністю людської свідомості, зокрема такого її різновиду, як пізнання. Мета останнього — осягнути передусім об'єктивні властивості світу, в якому здійснюється людська життєдіяльність, а також властивості самої людини. Характерна особливість практики полягає в тому, що, трансформуючи природу в предметну основу людського світу (культурно-історичну реальність), вона (практика) уможливлює цим самим «доступність» природи людському пізнанню. Саме практичні можливості людини на кожному конкретному етапі її історичного розвитку зумовлюють, забезпечують ту міру предметного змісту, що його несе в собі для людини «природа як така».
Адже в практиці природа, так би мовити, набуває форми своєї даності (явленості) для людини й водночас форму свого дійсного розвитку в новій системі реальних взаємодій, яка реалізує щоразу певну суму закономірностей і властивостей. Ця система виокремлює для людини два зрізи реальності: реальність актуальну (природний світ, яким він є сам по собі) та потенційну реальність, спектр можливих, очікуваних, передбачуваних станів розвитку чи перетворення цієї реальності. Таку межу між актуальною і потенційною реальністю людина починає відчувати вже з перших кроків своєї практичної взаємодії зі світом хоча б через те, що природа постійно чинить опір її втручанню.
Підсумовуючи огляд Марксової концепції практики, зазначимо, що за своїм змістом (особливо через акцентування на універса-лізуючих потенціях практики) вона виявилася дуже близькою тій концепції діяльнісної суті людини, яка сформувалась у німецькій класичній філософії. Формально належачи до матеріалізму, концепція діяльнісної суті людини не вкладалася в його традиційні форми, спонукаючи до міркувань, які можна віднести до антропоцентрич-ного матеріалізму, де центром філософування стає людина, її сут-нісні сили, її подальша доля в Універсумі. А там, де йдеться про людину, стає дуже відносною дихотомія «матеріально-духовне», натомість набуває більшого значення єдність, переплетення, взаємовплив цих двох компонентів. Саме через це антропоцентричний матеріалізм дуже часто опинявся в ситуації, коли «ортодоксальні матеріалісти» звинувачували його в ревізії матеріалістичного вчення. Так було, зокрема, з югославськими філософами, які об'єдналися навколо журналу «Праксіс» (Гайо Петрович та ін.). Так було з українськими філософами-«іпістдесятниками», які теж стали на шлях антропологічної переорієнтації філософської проблематики, вивчення діяльнісних передумов як людського пізнання, так і більш широкої сфери світосприймання. Щойно згадана еволюція філософських уявлень надто суттєва ще й з огляду на те, що перспективою її стало усвідомлення необхідності подолання антропоцентризму.
Чи має межі антропоцентризмі
Перший висновок, який напрошується з розгляду людинотворчих можливостей практики, це висновок про те, що такі можливості безмежні. На цьому стояв класичний новоєвропейський гуманізм. Цю ж ідею успадковує пізніше й марксизм. Таке світоглядне уявлення можливе за умов, коли ще не існує поняття обмеженості природних ресурсів (як тих, що ззовні людини, так і природних ресурсів самої людини, її психофізіологічних можливостей тощо). Сьогодні ситуація змінилася: екоспазм обмежує людину і ззовні, і «зсередини». Чи не через це їй дедалі важче пристосуватися до... нею ж самою створеного середовища?
Потрібно мати на увазі, що усвідомлення масштабності людино-творчого змісту практики важливе передусім через те, що саме цей аспект Марксового тлумачення практики найчастіше елімінувався в «канонічному марксизмі» (здебільшого на догоду технократизмові та економізмові), або ж зазнавав разючих спотворень, особливо волюнтаристських. Поза увагою залишалося насамперед те, що найвищим критерієм розвиненості практики є взаємоузгодженість її екстраверт-ної (спрямованої на перетворення людиною довколишнього світу) та інтровертної (спрямованої на внутрішнє самовдосконалення людини, її духовність) націленості. Без зазначеної взаємоузгодженості найефективніші способи перетворювального впливу людини на світ можуть стати пасткою для самої людини.
Слід, щоправда, сказати і про те, що певні підстави для нехтування зазначеною обставиною містилися й у Марксових міркуваннях. Йдеться, зокрема, про надмірні сподівання щодо вдосконалення зовнішніх стосовно окремої людини соціальних умов її життєдіяльності, якими могли б стимулюватися тільки позитивні вияви людської сутності. Та й взагалі ця сутність бралась як щось вкрай позитивне (у молодого Маркса вона іменується «родовою» сутністю людини), все ж негативне спричинювалося соціальними умовами людського існування. Кажучи суто філософською мовою: сутність (есенція) — позитивна, негативне ж — існування (екзистенція). Головним завданням стає в такому разі приведення існування у відповідність із сутністю.
А що, як сутність людини суперечлива? Чи не стане така суперечливість внутрішньою «межею» для поступального розвитку людської цивілізації? Проте уявлення про подібну межу не вкладалося в успадковане від романтичної просвітницької традиції новоєвропейського гуманізму переконання щодо перспектив безмежного саморозвитку людини. Так із, здавалося б, найкращих, найгуманніших намагань формувалося гіперактивістське тлумачення взаємодії людини зі світом.
Тут ми повертаємося до нашого давнього знайомого, отого самого «левового» світовідчуття, про яке йшлося в попередній темі. Його стійкість та несхильність до відмови від владної націленості пов'язана, на наш погляд, ось із якою психокультурною обставиною. Реалізувати владну націленість щодо когось (чи чогось) іншого, ніж ти сам, значно простіше, ніж, наприклад, щодо себе самого. Адже в першому випадку ти борешся з іншим, в другому — сам із собою. Далі. Для того, аби реалізувати владну націленість на іншого, досить ставитися до нього однобічно. Перейти ж до «рівноправного» з ним спілкування означає поставитися до нього всебічно, а це вимагає чималих зусиль. А якщо до цього психологічного інтересу додати ще, скажімо, економічний?! Зрозуміло, що подолати в собі потяг до владної експансії «назовні» може далеко не кожний. Проте не поспішаймо з висновком. Є ще одна психокультурна обставина, яка засвідчує принаймні амбівалентність людського світовідношення.
Неофрейдист Еріх Фромм так характеризує психокультурні наслідки життєтворчої спрямованості людського способу буття, які пов'язані зі здатністю та необхідністю для людини творити так звану «другу природу». Людина є природною істотою, яка немовби випала з природи. Вона мусить.полишати старий, надійний, відносно добре знайомий стан заради нового стану, яким ще тільки має оволодіти. Якби дитина у мить відриву від пуповини могла мислити, її неодмінно охопив би смертельний жах.
Оскільки все людське життя не що інше, як процес самонарод-ження, остільки на кожній новій стадії свого народження людина знову й знову відчуває страх. Вона завжди в полоні двох протидіючих тенденцій: з одного боку, вибратися з материнського лона, із захищеності (проте несвободи) на свободу; з іншого боку, повернутися до материнського лона, до природи, до убезпеченого, відомого, звичного стану. Ця необхідність шукати все нових та нових розв'язань суперечностей власного існування, шукати все більш високих форм єднання з природою, іншими людьми та з самою собою є джерелом усіх психічних сил, що спонукають людину до діяльності. Водночас зазначена необхідність є й джерелом усіх її афектів і страхів1. Отже, людина немовби розіп'ята на скрижалях суперечності між намаганням виокремитися з природи, позбутися жорсткої залежності від неї, піднятися над природою та прагненням повернутися до неї.
Згадана суперечність має сутнісний характер і засвідчує, що виокремлення з природи — це процес, який не здійснюється «раз і назавжди» десь в архаїчних нетрях соціоантропогенезу. Ні, це виокремлення проблематичне для кожного нового покоління людей, для кожного з представників цього покоління (отже, кожен із нас несе на собі ці сутнісні колізії історичного становлення людства). Це виокремлення є постійно відкритою сенсожиттєвою суперечністю, як і похідна від неї суперечність між актами творення та руйнування життя. Кожна зі сторін згаданої суперечності є для людини способом «трансцендування», завдяки якому людина стає «над життям» (Фромм).
Донедавна здавалося, що в людському світовідношенні переважає лише перша з зазначених тенденцій. Адже лише завдяки їй можливе те, що вважається прогресом. Проте ще Ф. Ніцше застерігав: зарозумілий європейцю, ти не підіймаєшся над природою, лише вбиваєш її в самому собі. Чи не є найглибшою передумовою цього владна інтенція людини щодо природи, втіленням якої став сьогодні, зокрема, щонайбільший техногенний тиск на природу?
Якщо замислитися над розмірами цього тиску, то неважко побачити, що межі його нерідко невмотивовані навіть елементарними антропоморфними потребами, що тут діє якась відьомська «логіка азарту». Антуан де Сент-Екзюпері розмірковував колись так: ось летить літак, ми відправили його в політ; він летить вище від усіх і довше від усіх, і ми потроху забуваємо, навіщо, власне, послали його в політ. Або, як жартували щодо особливостей нашого виробництва ще в «застійну» добу: ми видобуваємо багато залізної руди для того, аби виготовити блюмінги, аби потім виготовити надпотужні екскаватори, аби згодом видобути за їх допомогою ще більше залізної руди... Коли метою світовідношення є боротьба за владу над світом, дуже важко «впіймати» ту мить, за якою така боротьба стає самоціллю. Адже мета підмінюється тут засобом, а влада — це той специфічний засіб, який і не потребує мети. М. Гайдеггер зауважував: якщо тут взагалі можна говорити про мету, то нею є «безметовість» безумовної влади над землею.
Парадоксальність ситуації, яка нас цікавить, у тому, що в ній виразно прозирає ущербність тих гуманістичних гасел, якими нерідко прикривають владну інтенцію. Хоч би скільки запевняли, що людина є найвищою метою такої боротьби за безумовну владу, ця людина все одно залишається її засобом і тільки засобом.
У праці «Європейський нігілізм» Гайдеггер писав, що можливий навіть ідеал «вищого» й необмеженого саморозвитку всіх сил людства задля знову-таки безумовного панування над землею. Різноликим є той «зобов'язуючий закон», що регулює таку спрямованість людського світовідношення: це може бути й людський розум, і його настановлення (Просвітництво) або ж влаштована та упорядкована згідно з його нормативами фактична дійсність (позитивізм); гармонійно впорядковане, виховане прекрасним ідеалом людство (класичний гуманізм); могутній розквіт нації, яка спирається на саму себе або на «пролетарів усіх країн», або на окремі народи й раси; «пагони нової епохи», розвиток особистості, організація мас або і те, й інше разом. Нарешті, створення людства як «типу», котрий поєднує в собі індивідуальну неповторність з одноманітністю та універсальністю, що їх вимагає суспільство. В кожному разі підґрунтям є владна потреба людини.
Необхідністю реалізації такої потреби було спричинене, на думку | Гайдеггера, зародження в новоєвропейській філософії ідеї «нової лю-| дини». Чому «нової»? Річ у тому, що саме в Новий час у Європі І розпочинається формування «механічної економіки» — з притаманною І їй орієнтацією на суцільний машиноподібний розрахунок кожної дії та | планування. Нова економша вимагала й нового людства, такого, котре І було б у самій своїй основі співмірним унікальному єству новоєвро-1 пейської техніки, дозволило б цьому єству техніки вповні заволодіти 1 собою. Взагалі планетарна техніка вимагає специфічної людини, такої, | яка готова вживати саму себе як «матеріал для здійснення власних | проектів» . Заради безумовного панування над землею людина перетворює себе на засіб цього владного прагнення.
Інший представник філософії екзистенціалізму Ж. П. Сартр від-| найшов витоки такої метаморфози мети й засобів людської діяльності у співвідношенні людини та знаряддя праці. Якщо спочатку людина є І тим, хто «позначує» знаряддя, то згодом все стає навпаки, «позначуюча» функція переходить до знаряддя (як ми називаємо того, хто обробляє | дерево?— «Столяр»!). Вона виводить залучені до І сфери техногенного впливу фрагменти буття з «потаємності» й відкриває | перспективу «істинування» — проте лише тією мірою, якою ці фрагменти !;; та й сама людина підпорядковані «демонізмові» техніки. Людина та її | світовідношення стають «механоморфними», висновує Г. Букхардт.
Іншими словами, в самосвідомості новоєвропейської людини (а ми через надмірне тяжіння до владного тлумачення взаємозв'язку людини зі світом майже «цілком європейці») сформувався й утвердився такий собі гшерактивістський синдром, пов'язаний зі схильністю до «підкорення» усього і вся, тотального його реконструювання.
Саме до реконструювання найчастіше й зводили суть практики. Проте слід мати на увазі, що перетворююча здатність практики «людяна» лише настільки, наскільки вона сприяє освоєнню світу людиною, тобто трансформації всього перетворюваного, зокрема промислово-технічним виробництвом, у «неорганічне тіло» людини, наскільки це перетворення сприяє формуванню духовного багатства людини, виробленню отієї самої «внутрішньої людини», людини не тільки розвинутого інтелекту, а й розвинутих почуттів, «людини серця». Надзвичайну актуальність має й питання про міру реальної «людиноцентрованості» всіх предметних інгредієнтів практики як опредметнених сутнісних сил самої людини, про міру їх, так би мовити, зворотної засвоюваності людиною.
Чи не найзначніша суперечність сучасної практики людства — зростаюча несумірність її перетворюючої та освоюючої спрямованості. Багато що ми залучили до перетворювальної діяльності, так і не освоївши його. Перетворювальна діяльність людства набула на сьогодні вигляду горезвісного «чорного ящика»: ми бачимо те, що «на вході», бачимо й жахаємось того, що «на виході», але часто не бачимо й не відаємо, що коїться всередині. Сучасна екологічна криза уособлює істотний розлад у «неорганічному тілі» людини. Це негаразд, який стосується не тільки способів існування людини, а й самої сутності, самого способу буття людини. Останньому притаманна дедалі більша розузгодженість з особливостями буття загалом.
Той «сплав» законовідповідності природних процесів із доцільністю людської діяльності, про який ішлося раніше, виявляється далебі не завжди органічним. Сьогодні існує досить свідчень того, що він може виявитися націленим не на «продовження» природи у формах практичної діяльності (як це мало б бути), а проти природи. Особливо в разі, коли креативні можливості практики починають переважати над рекреативними можливостями природи. Саме така ситуація склалася нині. Тому надто гостро стоїть питання про використання креативного потенціалу практики для компенсації «відставання» рекреативного потенціалу природи.
Це принципово нове завдання, небачене за своєю трудомісткістю, яке належить вирішувати й нам, і ще більшою мірою наступним поколінням людей. Для такого вирішення необхідні й високий науково-технічний потенціал суспільства, і громадянська злагода, і дієздатність владних структур держави, і, звичайно (хоч це вже й парафраз закликів «застійних» часів), висока громадянська свідомість членів суспільства. За цих умов з'ясовується, що найвищий вияв тієї узагальнюючої націленості, котра властива людській практиці, — то здатність співвідносити та взаємоузгоджувати світ, яким він є у структурі людського способу буття, та світ об'єктивних закономірностей сущого. Практика може набути своєї універсальності тільки за такої умови, тобто коли вона узлагоджена з тим, що віддавна іменовано Універсумом.
Без цього перевага людини над іншими живими істотами (творення «другої природи») обертається своїм негативним змістом. Сучасна людина часто не в змозі пристосуватися до нею ж створеного середовища. Зміни в цьому середовищі зачіпають вже численні, зокрема й генетичні, структури людини, що загрожує її спадковості, а отже, й майбутньому. Не випадково ще понад десятиліття тому голова Римського клубу А. Печчеї твердив, що межі матеріального зростання сучасної цивілізації пов'язані з внутрішніми межами, які вроджено притаманні людській істоті.
З огляду на щойно сказане розкриваються нові грані змісту таких двох фундаментальних властивостей практики, як універсальність і всезагальність. Досі вони мислилися тотожними: адже всезагальність є тією суспільною формою, що втілює універсальність змісту практичного освоєння світу людиною, універсальність тих зв'язків і відношень довколишнього світу, котрі освоєні людиною. Наскільки, однак, універсальним є зміст практичної діяльності людини, хай навіть найрозвиненішої?
Вважається, що людина є універсальною істотою за своїми суспільно-родовими властивостями. І багато що свідчить на користь такої гадки. Адже діяльно опановуючи світ, людина робить своїм «неорганічним тілом» фактично всю природу. Колись у середньовіччі схоласти дискутували з при-
Парадокси ідеї воду всемогутності Бога. Скажімо, камінь, який не зможе
підняти. І виходило так, що в будь-якому разі Бог не є всемогутнім, оскільки він або не може створити такий камінь, або, створивши, не може його підняти.
Є підстави запідозрити, що, оскільки, як показав пізніше Кант, питання про Бога (а отже, і про його властивості) виходить за межі чуттєвого досвіду й належить до сфери «речей у собі», реальний зміст згаданої суперечки стосувався не так Бога, як «людинобога», себто обожненої людини. Новоєвропейський гуманізм опинився саме у смислових координатах такого обожнення, а нині — перед тим прикрим фактом, що саме обожнена людина й може витворити те, над чим вона не владна.
Чи ж варто таку істоту вважати цілком універсальною? А відтак, наскільки всезагальними є наріжні регулятиви її ставлення до світу? Можливо, вони всезагальні лише в межах антропоцентричного світо-відношення. Згідно з вимогою категоричного імперативу Канта, людина має діяти так, аби максима її волі могла стати максимою всезагального законодавства. Всезагального в якому обсязі? Якщо в розумінні «спільного для всіх людських істот», то це одна річ. І зовсім інша, якщо в розумінні «космічно всезагального». Оскільки саме з погляду останнього багато яким з «максим людської волі» притаманна удавана усезагальність.
Наочним прикладом удаваної всезагальності є певна людська спільність, яка намагається видати свій партикулярний інтерес за вселюдський або принаймні загальнозначущий у межах даної спільності. Засобом протидії удаваній усезагал?- ~ті є апеляція до «первинних очевидностей» життя. Проте сьогодні доступ до таких очевидностей утруднений щобільшою технізацією життєдіяльності людини. З'явилися новітні технології маніпулювання масовою свідомістю (нав'язування їй удаваних усезагальностей і удаваних очевидностей). Людство витворило новий різновид «реальності» — «віртуальну реальність», яка в разі нездатності розрізнювати дійсне та уявне робить проблематичним саме буття. Виникає свого роду «симуляція буття»: місце буттєвих реалій заступають «симулякри». Через це спотворюється уявлення про смисл людського буття та всю смислову мережу світу. Людина втрачає здатність виокремлювати в сущому — сутнісне.
Як же так трапилося, що удавану усезагальність почали вважати справжньою? Чи не найголовніша причина цього — схильність до редукціоністського витлумачення людської сутності. Це питання постало перед нами в попередньому розділі, коли розглядався «есенціа-лізм» (точка зору, згідно з якою людська сутність передує існуванню, позаяк вона одна). Щоправда, варто уточнити сам термін «редукціо-нізм». У будь-якому словнику можна прочитати, що він означає зведення чогось вищого до нижчого. Коли ж, скажімо, людську сутність зводять чи то до розумових здатностей, чи до продуктивної діяльності, себто до найвищих за загальноприйнятою ієрархією властивостей буття, який же тут редукціонізм? Він, на наш погляд, у нехтуванні розмаїттям реальних зв'язків, взаємовпливів усіх виявів буття. Адже вищим стосовно кожного, хай найрозвиненішого з цих виявів, є та цілісність, яку вони утворюють через згадані зв'язки та впливи. Беремо, скажімо, розумові здатності людини — тут же виникає загроза недооцінити інстинкти, беремо соціокультурне —та ж загроза недооцінити антропокультурне (саме так сталося, зокрема, з марксистською оцінкою Фойєрбахового та пізніших різновидів філософського антропологізму).
Зі сказаного випливає, що Універсум — то, найвірогідніше, реальний процес взаємодії усіх виявів буття. Відповідно, універсальність — свого роду кінцева мета всіх людських прагнень і зазіхань, усіх способів освоєння світу людиною. Це щось на зразок ідеального регулятиву людської життєдіяльності. Тому слід бути дуже й дуже обережними з уживанням цього поняття при осмисленні життєвих реалій. Тим більше, що, перефразувавши висловлювання X. Ортеги-і-Гассета, яке стосувалося філософських спроб збагнути Універсум, можна сказати, що не тільки в процесі філософування, а й у реальних житейських наших зусиллях ми ніколи не можемо бути певними, що те, чого так прагнемо, є Універсум, а не Мультиверсум. Що світ, в якому ми живемо, — єдиний, а не множина співіснуючих світів, які частково перехрещуютьдя, частково заперечують один одного. Що ми, люди, не є об'єктоЖщного з численних «експериментів», котрі здійснюються буттям з метою «випробувати» ті чи інші його різновиди на життєздатність.
Чи не означає це, що наріжним принципом світовідношення істоти, яка здатна осмислювати своє становище у світі, порівнювати себе з іншими різновидами буття, може бути, перефразуємо тепер А. Швейцера, «благоговіння перед буттям» (тобто перед життям у найширшому розумінні цього слова)? Що необхідна не експансивна націленість самоусвідомлюючої істоти щодо інших різновидів буття, а турбота про свого роду їхній гомеостазис, де людина — вже не володар, а рівноправний співучасник, та водночас ще й «охоронець» гомеостазису. Виходить, ми прагнемо такої універсальності, яка є одночасно і «мультиверсальністю». Однак тоді всезагальність має нести в собі водночас і індивідуальність.
Чи можливе таке взаємоузгодження між індивідуальним і всеза-гальним? Так, саме взаємоузгодження, а не поглинання одного іншим, оскільки поглинається завжди саме індивідуальне. У відповідь маємо нерідко «бунт індивідуальності», яка заперечує будь-що за-гальнозначуще. Саме так траплялося донедавна в нашому політичному житті, коли за закликами до пріоритету суспільного над індивідуальним стояло підпорядкування першому останнього, коли суспільне було вкрай відчуженим стосовно конкретних людей, украй знеособленим, а квазікомпенсацією такої знеособленості виявилася сваволя «першої особи» в суспільній ієрархії.
Сьогодні, розбудовуючи громадянське суспільство, ми вчимося забезпечувати таку суспільну атмосферу, де б «різність» індивідуальностей не тільки визнавалася, а й була б умовою саморозвитку будь-яких надіндивідуальних утворень. Ми починаємо усвідомлювати, що справді всезагальне — це те, що забезпечує простір для саморозвитку індивідуального, яке можливе лише за умов реального зв'язку, реального спілкування між індивідуальностями. Це стосується як ставлення людини до людини в межах тих чи інших спільнот, так і ставлення людини до будь-чого у світі.
У сучасній культурології побутує думка про те, що заради збереження життя на Землі необхідно створити «Кодекс прав» усього живого. Гадаємо, поняття «живе» слід тлумачити тут у найширшому розумінні, тобто потрібен Кодекс прав усього сущого. У XVIII ст. французьких матеріалістів піддавали критиці за твердження про «вроджені права» людини (як вони можуть бути вроджені, коли все в неї, мовляв, суспільне). Нині маємо визнати, що є-таки «вроджені права». Це, по-перше, право на життя. По-друге, право на індивідуальність. І не тільки в людини, а й у кожного з інших виявів буття.
Отже, всезагальне, якщо воно справжнє, а не удаване, не є якоюсь самосущою субстанцією. Всезагальне — це нормальний взаємозв'язок між індивідуальностями (чи то окремими людьми, чи певними людськими спільнотами, соціальними верствами, етносами, культурами, зрештою, між людиною та іншими виявами буття). Відтак актуалізується питання про те, яке місце посідає в предметному змісті практики і, далі, в людському світовідношенні такий чинник, як комунікативність.
~>»«»«''и^^ Питання про значущість комунікативності, тобто
Людина й світ: способів взаємозв'язку людей та способів взаємо-проблема зв'язку людини і світу, чи не вперше постало як взаєморозуміння одне з найактуальніших у філософській спадщині .шо»»,»»»,-»»»»»»»»,»»»» К. Маркса. Про гостроту відчуття згаданого питання свідчить та обставина, що з самого початку воно осмислювалося через зіставлення неспотворених та спотворених форм комунікації (якщо висловлюватися мовою відомого представника сучасної герменевтичної філософії Ю. Габермаса). Адже провідною тезою Марксових розмірковувань була думка про те, що «обмежене відношення людей до природи зумовлює їх обмежене відношення один до одного, а їх обмежене відношення один до одного — їх обмежене відношення до природи1. Із цих міркувань випливає, що спотворені форми комунікації не спроможні забезпечити справжню раціональність людської практики, яка полягає, на нашу думку, у взаємоузгодженні способу людського буття зі способами самоздійснення інших виявів буття.
Не випадково в сучасній герменевтиці на чільне місце висунуто найважливіше світоглядне питання сьогодення — питання про розуміння будь-кого (чого) іншого. Чи йдеться про окрему людину, чи про цілу історичну або культурну добу, головне в ставленні до них — намагатися якнайадекватніше зрозуміти будь-які «об'єктивації життя». Здатність до комунікації «задана» кожному з нас тим конкретно-історичним типом культури, до якого ми належимо. Кожна людина як суб'єкт діяльності й світосприймання укорінена передусім у мовну традицію. Ця традиція є, згідно з герменевтами, і найпершим предметом розуміння, й основою такого розуміння.
Отже, комунікативність посідає чільне місце в предметному змісті практики та в людському світосприйманні. Особливість комунікативності ще й у тому, що юна не розмежовує, не протиставляє, а навпаки, поєднує предметно-матеріальну та духовну діяльність, поєднує практику, культуру та духовний світ людської особистос
Кожен з елементів цього світу має властивість, принципову для способу людського існування: він є «закодованим» способом діяльності, який відкриває фактично безмежні можливості не тільки для відтворення існуючих, а й для творення нових предметних реалій. Кожен предмет ніби провокує творче самовиявлення людини. Найяскравіше підтвердження наведеної думки може отримати кожний, хто уважно спостерігає за дитиною, коли вона бавиться різними предметами: чим або ким тільки не стає під час такої гри будь-який предмет! (Недарма один з представників філософської антропології Е. Фінк вважає гру фундаментальною сутнісною властивістю, яка багато в чому визначає бугтєвий склад людини та спосіб розуміння нею буття. Адже гра чи не найбільшою мірою втілює спосіб буття істоти, яка намагається здолати свою конечність завдяки своїй від-несеності до всеохоплюючого універсуму, завдяки постійному перебуванню поміж дійсністю та можливістю.)
Наведений приклад, на нашу думку, переконливо свідчить про те, що будь-який вияв людського ставлення до світу є за своєю природою діяльнісним. Серед розмаїття усвідомлюваних людських дій, що справляють вплив на довкілля, можна виокремити особливу групу предметних дій, суб'єкт яких реально, а не у своїй уяві перетворює це середовище: змінює структуру або форму предметів, а також матеріальні аспекти міжлюдських відносин, творить нові речі чи суспільні інститути. Людина змінює фізичну будову довколишньої природи або ж змінює об'єктивовані форми колективного життя, економічні та політичні структури, які належать до її суспільного оточення. Саме такі свідомі цілеспрямовані дії, що мають предметну, матеріальну специфіку, і репрезентують власне практику на відміну від діяльності загалом, яка охоплює всі способи освоєння світу людиною.
Слід зазначити, що поняття діяльності зазнало спочатку інтенсивного розвитку не в тих філософських ученнях, які тяжіли до матеріалізму. Адже ці вчення, надмірно протиставляючи матерію та свідомість, акцентували здебільшого на первинності матеріального та вторинності ідеального, залишаючи поза увагою, що багато чого у світі людському не вкладається в таку жорстку дихотомію. Останнє стає особливо наочним, якщо ми спробуємо «розмежувати», згідно зі згаданою дихотомією, деякі з виявів культурної реальності. Візьмімо, наприклад, такий елемент культури, як жіночі прикраси. Що це — матеріальне? Так, скаже переконаний матеріаліст. А як бути з прикрасами у вигляді татуювання на тілі? Можна сказати, що й вони матеріальні. Тоді ще одне уточнення: погляньмо на рубці на обличчі представника нігерійського племені «йорубу». Що вони означають? А означають вони, виявляється, належність до племінної верхівки. Те ж саме і з більш відомими для нас «зеківськими» татуюваннями. У кожному з подібних випадків маємо справу з ситуацією, коли соціально-культурний сенс певного явища не має нічого спільного з його матеріальним носієм, його «речовинним втіленням».
Нехтування незвідністю смислового значення предметних форм культури до їх «речовинного субстрату» було чи не найуразливішим місцем домарксового матеріалізму. Його значною мірою компенсувала ідеалістична філософська традиція, однак ціною того, що предметно-матеріальна діяльність здебільшого розчинялася тут у діяльності духовній. Продуктивною спробою матеріалістичного тлумачення діяльнішої суті предметного світу людської культури стала філософська концепція К. Маркса, ядром якої є людинотворчі можливості практики. Зорієнтованість на вивчення низки важливих «шарів» структури практичної діяльності людини, її суспільно-історичної специфіки, вражаючої спорідненості між архітектонікою матеріально-практичних дій і розмаїттям виявів духовного самоствердження людини, особливо інтелекту, стало найбільшим надбанням Марксо-вої філософії. Саме до цього надбання зверталися прогресивні вітчизняні філософи, починаючи з 60-х років XX ст. Маємо на увазі світоглядово-антропологічний поворот в українській філософії.
Пропонуємо стислий огляд Марксової концепції під кутом зору щойно згаданої обставини.
Людська здатність творити предметний світ свого існування несе в І собі значно ширший зміст, аніж ті безпосередні потреби, які можуть І задовольнятися цими предметами. Коли говорять про реалії, на які | націлена практична діяльність людини, й відповідно про предметний | зміст практики, останнє поняття вживають здебільшого як узагальню-| ючий термін, котрий обіймає принаймні три групи об'єктів. По-перше, І це різні матеріально-речовинні структури, з якими має справу людина | у своїй життєдіяльності. По-друге, це структури «неречовинні» — су-| спільні відносини. По-третє, сама людина, її здатності, внутрішній світ, І все, що утворює її індивідуальність.
Взаємозв'язок цих трьох груп об'єктів у процесі практики зовсім не «сумативний», коли, скажімо, практика —це певні матеріально-речовинні перетворення «плюс» перетворення соціальні, «плюс» певні зміни самої людини як суб'єкта предметно-перетворюючої діяльності. Практика — це людський сенс і першого, і другого, саме тому її увінчує саморозвиток людини. Проте тут виникає та класична ситуація, коли кінець постає водночас початком. Адже саме від ступеня саморозвитку людини залежить характер її перетворюючого впливу на все, що її оточує.
Можливості саморозвитку людини тісно пов'язані з універсалі-зуючою здатністю практика. Річ у тому, що разом з історичним становленням людини (так званий процес антропосоціогенезу) з'являється нова форма об'єктивного процесу, яка вбирає в себе фактично всю природну передісторію людини. Завдяки цій формі людина здатна організовувати весь навколишній світ у предметну сферу власного саморозвитку (згадаймо, що говорилося в попередній темі стосовно люди-номірності світу як предметного середовища, зокрема концепцію М. Шелера). Саме в цьому й полягає універсальність практики як здатність освоювати всю природу. Будь-яка долюдська жива істота активна лише стосовно тих властивостей довколишнього світу, які адекватні її біологічно-видовим потребам. Людина ж підіймається над своїми безпосередніми видовими потребами, вона здатна діяти «за мірками всякого виду» (Маркс), тобто й за мірками істини, краси, добра.
Ще більшою мірою узагальнююча здатність людини втілюється в знаряддях праці. За допомогою одного й того самого знаряддя здійснюється одна й та сама (визначена його конституцією та способом застосування) діяльність, яка втілюється у повторюваному створенні однорідних предметів. Цілісні системи знарядь (машини, системи машин аж до автоматизованих ліній сучасного виробництва) є засобами, за допомогою яких людина освоює природу. Узагальненість, яка зростає в процесі історичного розвитку, властива процесові праці. І нарешті, узагальненість — відмінна риса духовного освоєння світу людиною: вона знаходить вияв у мові (де будь-яке слово вже узагальнює), загалом же — в усій духовній культурі.
Універсалізуюча націленість людської діяльності найповніше втілена в загальнозначущості досвіду цієї діяльності. Останній виходить далеко за межі конкретних діяльнісних ситуацій, акумулюючись у «схемах», принципах будь-якої можливої діяльності з будь-якими предметами. Досвід формує найбільш стійкі, загальнозначущі, універсальні орієнтири людської поведінки, своєрідні загальнолюдські нормативи ставлення людини до світу. Оволодіння цими нормативами, яке здійснює окремий індивід у процесі соціалізації, їх дотримання в повсякденній поведінці — неодмінна умова високої культури людської діяльності, того, що, власне, й становить її людяність.
Універсальність практики переплетена з людським світовідношен-ням загалом. Саме через це практика здатна «поєднувати» в собі найхарактерніші, сутнісні властивості природи та сутнісні властивості людини. Вона є «сплавом» законовідповідності природних процесів з доцільністю людської діяльності. Наприклад, технологічне освоєння природи в процесі виробництва. Адже технологія виражає не що інше, як всезагальні соціально-практичні механізми трансформації природних закономірностей у предметні форми людської діяльності. Технологія є такою власне людською «програмою» трансформації природної речовини, яка використовує природні закономірності й процеси, що організовані відповідно до людських цілей і втілені в певних технічних системах.
Універсальність практики переплетена також з універсальністю духовного освоєння світу людиною, з універсальністю людської свідомості, зокрема такого її різновиду, як пізнання. Мета останнього — осягнути передусім об'єктивні властивості світу, в якому здійснюється людська життєдіяльність, а також властивості самої людини. Характерна особливість практики полягає в тому, що, трансформуючи природу в предметну основу людського світу (культурно-історичну реальність), вона (практика) уможливлює цим самим «доступність» природи людському пізнанню. Саме практичні можливості людини на кожному конкретному етапі її історичного розвитку зумовлюють, забезпечують ту міру предметного змісту, що його несе в собі для людини «природа як така».
Адже в практиці природа, так би мовити, набуває форми своєї даності (явленості) для людини й водночас форму свого дійсного розвитку в новій системі реальних взаємодій, яка реалізує щоразу певну суму закономірностей і властивостей. Ця система виокремлює для людини два зрізи реальності: реальність актуальну (природний світ, яким він є сам по собі) та потенційну реальність, спектр можливих, очікуваних, передбачуваних станів розвитку чи перетворення цієї реальності. Таку межу між актуальною і потенційною реальністю людина починає відчувати вже з перших кроків своєї практичної взаємодії зі світом хоча б через те, що природа постійно чинить опір її втручанню.
Підсумовуючи огляд Марксової концепції практики, зазначимо, що за своїм змістом (особливо через акцентування на універса-лізуючих потенціях практики) вона виявилася дуже близькою тій концепції діяльнісної суті людини, яка сформувалась у німецькій класичній філософії. Формально належачи до матеріалізму, концепція діяльнісної суті людини не вкладалася в його традиційні форми, спонукаючи до міркувань, які можна віднести до антропоцентрич-ного матеріалізму, де центром філософування стає людина, її сут-нісні сили, її подальша доля в Універсумі. А там, де йдеться про людину, стає дуже відносною дихотомія «матеріально-духовне», натомість набуває більшого значення єдність, переплетення, взаємовплив цих двох компонентів. Саме через це антропоцентричний матеріалізм дуже часто опинявся в ситуації, коли «ортодоксальні матеріалісти» звинувачували його в ревізії матеріалістичного вчення. Так було, зокрема, з югославськими філософами, які об'єдналися навколо журналу «Праксіс» (Гайо Петрович та ін.). Так було з українськими філософами-«іпістдесятниками», які теж стали на шлях антропологічної переорієнтації філософської проблематики, вивчення діяльнісних передумов як людського пізнання, так і більш широкої сфери світосприймання. Щойно згадана еволюція філософських уявлень надто суттєва ще й з огляду на те, що перспективою її стало усвідомлення необхідності подолання антропоцентризму.
Чи має межі антропоцентризмі
Перший висновок, який напрошується з розгляду людинотворчих можливостей практики, це висновок про те, що такі можливості безмежні. На цьому стояв класичний новоєвропейський гуманізм. Цю ж ідею успадковує пізніше й марксизм. Таке світоглядне уявлення можливе за умов, коли ще не існує поняття обмеженості природних ресурсів (як тих, що ззовні людини, так і природних ресурсів самої людини, її психофізіологічних можливостей тощо). Сьогодні ситуація змінилася: екоспазм обмежує людину і ззовні, і «зсередини». Чи не через це їй дедалі важче пристосуватися до... нею ж самою створеного середовища?
Потрібно мати на увазі, що усвідомлення масштабності людино-творчого змісту практики важливе передусім через те, що саме цей аспект Марксового тлумачення практики найчастіше елімінувався в «канонічному марксизмі» (здебільшого на догоду технократизмові та економізмові), або ж зазнавав разючих спотворень, особливо волюнтаристських. Поза увагою залишалося насамперед те, що найвищим критерієм розвиненості практики є взаємоузгодженість її екстраверт-ної (спрямованої на перетворення людиною довколишнього світу) та інтровертної (спрямованої на внутрішнє самовдосконалення людини, її духовність) націленості. Без зазначеної взаємоузгодженості найефективніші способи перетворювального впливу людини на світ можуть стати пасткою для самої людини.
Слід, щоправда, сказати і про те, що певні підстави для нехтування зазначеною обставиною містилися й у Марксових міркуваннях. Йдеться, зокрема, про надмірні сподівання щодо вдосконалення зовнішніх стосовно окремої людини соціальних умов її життєдіяльності, якими могли б стимулюватися тільки позитивні вияви людської сутності. Та й взагалі ця сутність бралась як щось вкрай позитивне (у молодого Маркса вона іменується «родовою» сутністю людини), все ж негативне спричинювалося соціальними умовами людського існування. Кажучи суто філософською мовою: сутність (есенція) — позитивна, негативне ж — існування (екзистенція). Головним завданням стає в такому разі приведення існування у відповідність із сутністю.
А що, як сутність людини суперечлива? Чи не стане така суперечливість внутрішньою «межею» для поступального розвитку людської цивілізації? Проте уявлення про подібну межу не вкладалося в успадковане від романтичної просвітницької традиції новоєвропейського гуманізму переконання щодо перспектив безмежного саморозвитку людини. Так із, здавалося б, найкращих, найгуманніших намагань формувалося гіперактивістське тлумачення взаємодії людини зі світом.
Тут ми повертаємося до нашого давнього знайомого, отого самого «левового» світовідчуття, про яке йшлося в попередній темі. Його стійкість та несхильність до відмови від владної націленості пов'язана, на наш погляд, ось із якою психокультурною обставиною. Реалізувати владну націленість щодо когось (чи чогось) іншого, ніж ти сам, значно простіше, ніж, наприклад, щодо себе самого. Адже в першому випадку ти борешся з іншим, в другому — сам із собою. Далі. Для того, аби реалізувати владну націленість на іншого, досить ставитися до нього однобічно. Перейти ж до «рівноправного» з ним спілкування означає поставитися до нього всебічно, а це вимагає чималих зусиль. А якщо до цього психологічного інтересу додати ще, скажімо, економічний?! Зрозуміло, що подолати в собі потяг до владної експансії «назовні» може далеко не кожний. Проте не поспішаймо з висновком. Є ще одна психокультурна обставина, яка засвідчує принаймні амбівалентність людського світовідношення.
Неофрейдист Еріх Фромм так характеризує психокультурні наслідки життєтворчої спрямованості людського способу буття, які пов'язані зі здатністю та необхідністю для людини творити так звану «другу природу». Людина є природною істотою, яка немовби випала з природи. Вона мусить.полишати старий, надійний, відносно добре знайомий стан заради нового стану, яким ще тільки має оволодіти. Якби дитина у мить відриву від пуповини могла мислити, її неодмінно охопив би смертельний жах.
Оскільки все людське життя не що інше, як процес самонарод-ження, остільки на кожній новій стадії свого народження людина знову й знову відчуває страх. Вона завжди в полоні двох протидіючих тенденцій: з одного боку, вибратися з материнського лона, із захищеності (проте несвободи) на свободу; з іншого боку, повернутися до материнського лона, до природи, до убезпеченого, відомого, звичного стану. Ця необхідність шукати все нових та нових розв'язань суперечностей власного існування, шукати все більш високих форм єднання з природою, іншими людьми та з самою собою є джерелом усіх психічних сил, що спонукають людину до діяльності. Водночас зазначена необхідність є й джерелом усіх її афектів і страхів1. Отже, людина немовби розіп'ята на скрижалях суперечності між намаганням виокремитися з природи, позбутися жорсткої залежності від неї, піднятися над природою та прагненням повернутися до неї.
Донедавна здавалося, що в людському світовідношенні переважає лише перша з зазначених тенденцій. Адже лише завдяки їй можливе те, що вважається прогресом. Проте ще Ф. Ніцше застерігав: зарозумілий європейцю, ти не підіймаєшся над природою, лише вбиваєш її в самому собі. Чи не є найглибшою передумовою цього владна інтенція людини щодо природи, втіленням якої став сьогодні, зокрема, щонайбільший техногенний тиск на природу?
Якщо замислитися над розмірами цього тиску, то неважко побачити, що межі його нерідко невмотивовані навіть елементарними антропоморфними потребами, що тут діє якась відьомська «логіка азарту». Антуан де Сент-Екзюпері розмірковував колись так: ось летить літак, ми відправили його в політ; він летить вище від усіх і довше від усіх, і ми потроху забуваємо, навіщо, власне, послали його в політ. Або, як жартували щодо особливостей нашого виробництва ще в «застійну» добу: ми видобуваємо багато залізної руди для того, аби виготовити блюмінги, аби потім виготовити надпотужні екскаватори, аби згодом видобути за їх допомогою ще більше залізної руди... Коли метою світовідношення є боротьба за владу над світом, дуже важко «впіймати» ту мить, за якою така боротьба стає самоціллю. Адже мета підмінюється тут засобом, а влада — це той специфічний засіб, який і не потребує мети. М. Гайдеггер зауважував: якщо тут взагалі можна говорити про мету, то нею є «безметовість» безумовної влади над землею.
Парадоксальність ситуації, яка нас цікавить, у тому, що в ній виразно прозирає ущербність тих гуманістичних гасел, якими нерідко прикривають владну інтенцію. Хоч би скільки запевняли, що людина є найвищою метою такої боротьби за безумовну владу, ця людина все одно залишається її засобом і тільки засобом.
У праці «Європейський нігілізм» Гайдеггер писав, що можливий навіть ідеал «вищого» й необмеженого саморозвитку всіх сил людства задля знову-таки безумовного панування над землею. Різноликим є той «зобов'язуючий закон», що регулює таку спрямованість людського світовідношення: це може бути й людський розум, і його настановлення (Просвітництво) або ж влаштована та упорядкована згідно з його нормативами фактична дійсність (позитивізм); гармонійно впорядковане, виховане прекрасним ідеалом людство (класичний гуманізм); могутній розквіт нації, яка спирається на саму себе або на «пролетарів усіх країн», або на окремі народи й раси; «пагони нової епохи», розвиток особистості, організація мас або і те, й інше разом. Нарешті, створення людства як «типу», котрий поєднує в собі індивідуальну неповторність з одноманітністю та універсальністю, що їх вимагає суспільство. В кожному разі підґрунтям є владна потреба людини.
Необхідністю реалізації такої потреби було спричинене, на думку | Гайдеггера, зародження в новоєвропейській філософії ідеї «нової лю-| дини». Чому «нової»? Річ у тому, що саме в Новий час у Європі І розпочинається формування «механічної економіки» — з притаманною І їй орієнтацією на суцільний машиноподібний розрахунок кожної дії та | планування. Нова економша вимагала й нового людства, такого, котре І було б у самій своїй основі співмірним унікальному єству новоєвро-1 пейської техніки, дозволило б цьому єству техніки вповні заволодіти 1 собою. Взагалі планетарна техніка вимагає специфічної людини, такої, | яка готова вживати саму себе як «матеріал для здійснення власних | проектів» . Заради безумовного панування над землею людина перетворює себе на засіб цього владного прагнення.
Інший представник філософії екзистенціалізму Ж. П. Сартр від-| найшов витоки такої метаморфози мети й засобів людської діяльності у співвідношенні людини та знаряддя праці. Якщо спочатку людина є І тим, хто «позначує» знаряддя, то згодом все стає навпаки, «позначуюча» функція переходить до знаряддя (як ми називаємо того, хто обробляє | дерево?— «Столяр»!). Вона виводить залучені до І сфери техногенного впливу фрагменти буття з «потаємності» й відкриває | перспективу «істинування» — проте лише тією мірою, якою ці фрагменти !;; та й сама людина підпорядковані «демонізмові» техніки. Людина та її | світовідношення стають «механоморфними», висновує Г. Букхардт.
Іншими словами, в самосвідомості новоєвропейської людини (а ми через надмірне тяжіння до владного тлумачення взаємозв'язку людини зі світом майже «цілком європейці») сформувався й утвердився такий собі гшерактивістський синдром, пов'язаний зі схильністю до «підкорення» усього і вся, тотального його реконструювання.
Саме до реконструювання найчастіше й зводили суть практики. Проте слід мати на увазі, що перетворююча здатність практики «людяна» лише настільки, наскільки вона сприяє освоєнню світу людиною, тобто трансформації всього перетворюваного, зокрема промислово-технічним виробництвом, у «неорганічне тіло» людини, наскільки це перетворення сприяє формуванню духовного багатства людини, виробленню отієї самої «внутрішньої людини», людини не тільки розвинутого інтелекту, а й розвинутих почуттів, «людини серця». Надзвичайну актуальність має й питання про міру реальної «людиноцентрованості» всіх предметних інгредієнтів практики як опредметнених сутнісних сил самої людини, про міру їх, так би мовити, зворотної засвоюваності людиною.
Чи не найзначніша суперечність сучасної практики людства — зростаюча несумірність її перетворюючої та освоюючої спрямованості. Багато що ми залучили до перетворювальної діяльності, так і не освоївши його. Перетворювальна діяльність людства набула на сьогодні вигляду горезвісного «чорного ящика»: ми бачимо те, що «на вході», бачимо й жахаємось того, що «на виході», але часто не бачимо й не відаємо, що коїться всередині. Сучасна екологічна криза уособлює істотний розлад у «неорганічному тілі» людини. Це негаразд, який стосується не тільки способів існування людини, а й самої сутності, самого способу буття людини. Останньому притаманна дедалі більша розузгодженість з особливостями буття загалом.
Той «сплав» законовідповідності природних процесів із доцільністю людської діяльності, про який ішлося раніше, виявляється далебі не завжди органічним. Сьогодні існує досить свідчень того, що він може виявитися націленим не на «продовження» природи у формах практичної діяльності (як це мало б бути), а проти природи. Особливо в разі, коли креативні можливості практики починають переважати над рекреативними можливостями природи. Саме така ситуація склалася нині. Тому надто гостро стоїть питання про використання креативного потенціалу практики для компенсації «відставання» рекреативного потенціалу природи.
Це принципово нове завдання, небачене за своєю трудомісткістю, яке належить вирішувати й нам, і ще більшою мірою наступним поколінням людей. Для такого вирішення необхідні й високий науково-технічний потенціал суспільства, і громадянська злагода, і дієздатність владних структур держави, і, звичайно (хоч це вже й парафраз закликів «застійних» часів), висока громадянська свідомість членів суспільства. За цих умов з'ясовується, що найвищий вияв тієї узагальнюючої націленості, котра властива людській практиці, — то здатність співвідносити та взаємоузгоджувати світ, яким він є у структурі людського способу буття, та світ об'єктивних закономірностей сущого. Практика може набути своєї універсальності тільки за такої умови, тобто коли вона узлагоджена з тим, що віддавна іменовано Універсумом.
Без цього перевага людини над іншими живими істотами (творення «другої природи») обертається своїм негативним змістом. Сучасна людина часто не в змозі пристосуватися до нею ж створеного середовища. Зміни в цьому середовищі зачіпають вже численні, зокрема й генетичні, структури людини, що загрожує її спадковості, а отже, й майбутньому. Не випадково ще понад десятиліття тому голова Римського клубу А. Печчеї твердив, що межі матеріального зростання сучасної цивілізації пов'язані з внутрішніми межами, які вроджено притаманні людській істоті.
З огляду на щойно сказане розкриваються нові грані змісту таких двох фундаментальних властивостей практики, як універсальність і всезагальність. Досі вони мислилися тотожними: адже всезагальність є тією суспільною формою, що втілює універсальність змісту практичного освоєння світу людиною, універсальність тих зв'язків і відношень довколишнього світу, котрі освоєні людиною. Наскільки, однак, універсальним є зміст практичної діяльності людини, хай навіть найрозвиненішої?
Вважається, що людина є універсальною істотою за своїми суспільно-родовими властивостями. І багато що свідчить на користь такої гадки. Адже діяльно опановуючи світ, людина робить своїм «неорганічним тілом» фактично всю природу. Колись у середньовіччі схоласти дискутували з при-
Парадокси ідеї воду всемогутності Бога. Скажімо, камінь, який не зможе
підняти. І виходило так, що в будь-якому разі Бог не є всемогутнім, оскільки він або не може створити такий камінь, або, створивши, не може його підняти.
Є підстави запідозрити, що, оскільки, як показав пізніше Кант, питання про Бога (а отже, і про його властивості) виходить за межі чуттєвого досвіду й належить до сфери «речей у собі», реальний зміст згаданої суперечки стосувався не так Бога, як «людинобога», себто обожненої людини. Новоєвропейський гуманізм опинився саме у смислових координатах такого обожнення, а нині — перед тим прикрим фактом, що саме обожнена людина й може витворити те, над чим вона не владна.
Чи ж варто таку істоту вважати цілком універсальною? А відтак, наскільки всезагальними є наріжні регулятиви її ставлення до світу? Можливо, вони всезагальні лише в межах антропоцентричного світо-відношення. Згідно з вимогою категоричного імперативу Канта, людина має діяти так, аби максима її волі могла стати максимою всезагального законодавства. Всезагального в якому обсязі? Якщо в розумінні «спільного для всіх людських істот», то це одна річ. І зовсім інша, якщо в розумінні «космічно всезагального». Оскільки саме з погляду останнього багато яким з «максим людської волі» притаманна удавана усезагальність.
Наочним прикладом удаваної всезагальності є певна людська спільність, яка намагається видати свій партикулярний інтерес за вселюдський або принаймні загальнозначущий у межах даної спільності. Засобом протидії удаваній усезагал?- ~ті є апеляція до «первинних очевидностей» життя. Проте сьогодні доступ до таких очевидностей утруднений щобільшою технізацією життєдіяльності людини. З'явилися новітні технології маніпулювання масовою свідомістю (нав'язування їй удаваних усезагальностей і удаваних очевидностей). Людство витворило новий різновид «реальності» — «віртуальну реальність», яка в разі нездатності розрізнювати дійсне та уявне робить проблематичним саме буття. Виникає свого роду «симуляція буття»: місце буттєвих реалій заступають «симулякри». Через це спотворюється уявлення про смисл людського буття та всю смислову мережу світу. Людина втрачає здатність виокремлювати в сущому — сутнісне.
Зі сказаного випливає, що Універсум — то, найвірогідніше, реальний процес взаємодії усіх виявів буття. Відповідно, універсальність — свого роду кінцева мета всіх людських прагнень і зазіхань, усіх способів освоєння світу людиною. Це щось на зразок ідеального регулятиву людської життєдіяльності. Тому слід бути дуже й дуже обережними з уживанням цього поняття при осмисленні життєвих реалій. Тим більше, що, перефразувавши висловлювання X. Ортеги-і-Гассета, яке стосувалося філософських спроб збагнути Універсум, можна сказати, що не тільки в процесі філософування, а й у реальних житейських наших зусиллях ми ніколи не можемо бути певними, що те, чого так прагнемо, є Універсум, а не Мультиверсум. Що світ, в якому ми живемо, — єдиний, а не множина співіснуючих світів, які частково перехрещуютьдя, частково заперечують один одного. Що ми, люди, не є об'єктоЖщного з численних «експериментів», котрі здійснюються буттям з метою «випробувати» ті чи інші його різновиди на життєздатність.
Чи не означає це, що наріжним принципом світовідношення істоти, яка здатна осмислювати своє становище у світі, порівнювати себе з іншими різновидами буття, може бути, перефразуємо тепер А. Швейцера, «благоговіння перед буттям» (тобто перед життям у найширшому розумінні цього слова)? Що необхідна не експансивна націленість самоусвідомлюючої істоти щодо інших різновидів буття, а турбота про свого роду їхній гомеостазис, де людина — вже не володар, а рівноправний співучасник, та водночас ще й «охоронець» гомеостазису. Виходить, ми прагнемо такої універсальності, яка є одночасно і «мультиверсальністю». Однак тоді всезагальність має нести в собі водночас і індивідуальність.
Чи можливе таке взаємоузгодження між індивідуальним і всеза-гальним? Так, саме взаємоузгодження, а не поглинання одного іншим, оскільки поглинається завжди саме індивідуальне. У відповідь маємо нерідко «бунт індивідуальності», яка заперечує будь-що за-гальнозначуще. Саме так траплялося донедавна в нашому політичному житті, коли за закликами до пріоритету суспільного над індивідуальним стояло підпорядкування першому останнього, коли суспільне було вкрай відчуженим стосовно конкретних людей, украй знеособленим, а квазікомпенсацією такої знеособленості виявилася сваволя «першої особи» в суспільній ієрархії.
Сьогодні, розбудовуючи громадянське суспільство, ми вчимося забезпечувати таку суспільну атмосферу, де б «різність» індивідуальностей не тільки визнавалася, а й була б умовою саморозвитку будь-яких надіндивідуальних утворень. Ми починаємо усвідомлювати, що справді всезагальне — це те, що забезпечує простір для саморозвитку індивідуального, яке можливе лише за умов реального зв'язку, реального спілкування між індивідуальностями. Це стосується як ставлення людини до людини в межах тих чи інших спільнот, так і ставлення людини до будь-чого у світі.
У сучасній культурології побутує думка про те, що заради збереження життя на Землі необхідно створити «Кодекс прав» усього живого. Гадаємо, поняття «живе» слід тлумачити тут у найширшому розумінні, тобто потрібен Кодекс прав усього сущого. У XVIII ст. французьких матеріалістів піддавали критиці за твердження про «вроджені права» людини (як вони можуть бути вроджені, коли все в неї, мовляв, суспільне). Нині маємо визнати, що є-таки «вроджені права». Це, по-перше, право на життя. По-друге, право на індивідуальність. І не тільки в людини, а й у кожного з інших виявів буття.
Отже, всезагальне, якщо воно справжнє, а не удаване, не є якоюсь самосущою субстанцією. Всезагальне — це нормальний взаємозв'язок між індивідуальностями (чи то окремими людьми, чи певними людськими спільнотами, соціальними верствами, етносами, культурами, зрештою, між людиною та іншими виявами буття). Відтак актуалізується питання про те, яке місце посідає в предметному змісті практики і, далі, в людському світовідношенні такий чинник, як комунікативність.
~>»«»«''и^^ Питання про значущість комунікативності, тобто
Людина й світ: способів взаємозв'язку людей та способів взаємо-проблема зв'язку людини і світу, чи не вперше постало як взаєморозуміння одне з найактуальніших у філософській спадщині .шо»»,»»»,-»»»»»»»»,»»»» К. Маркса. Про гостроту відчуття згаданого питання свідчить та обставина, що з самого початку воно осмислювалося через зіставлення неспотворених та спотворених форм комунікації (якщо висловлюватися мовою відомого представника сучасної герменевтичної філософії Ю. Габермаса). Адже провідною тезою Марксових розмірковувань була думка про те, що «обмежене відношення людей до природи зумовлює їх обмежене відношення один до одного, а їх обмежене відношення один до одного — їх обмежене відношення до природи1. Із цих міркувань випливає, що спотворені форми комунікації не спроможні забезпечити справжню раціональність людської практики, яка полягає, на нашу думку, у взаємоузгодженні способу людського буття зі способами самоздійснення інших виявів буття.
Не випадково в сучасній герменевтиці на чільне місце висунуто найважливіше світоглядне питання сьогодення — питання про розуміння будь-кого (чого) іншого. Чи йдеться про окрему людину, чи про цілу історичну або культурну добу, головне в ставленні до них — намагатися якнайадекватніше зрозуміти будь-які «об'єктивації життя». Здатність до комунікації «задана» кожному з нас тим конкретно-історичним типом культури, до якого ми належимо. Кожна людина як суб'єкт діяльності й світосприймання укорінена передусім у мовну традицію. Ця традиція є, згідно з герменевтами, і найпершим предметом розуміння, й основою такого розуміння.
Отже, комунікативність посідає чільне місце в предметному змісті практики та в людському світосприйманні. Особливість комунікативності ще й у тому, що юна не розмежовує, не протиставляє, а навпаки, поєднує предметно-матеріальну та духовну діяльність, поєднує практику, культуру та духовний світ людської особистос
