Шапиро Историография (1982)
Лекция 3. От античного прагматизма к средневековому провиденциализму
Нашествия варваров привели Римское государство к распаду и нанесли тяжелый ущерб античной цивилизации. Церковь заняла монопольное положение в области интеллектуальной жизни, и в том числе в области написания исторических произведений. Известный принцип «философия — служанка богословия» может быть распространен на историографию, которая также была подчинена церкви и служила богословию.
Существенной особенностью насаждаемых церковью представлений об истории являлось противопоставление земной жизни, в которой царствует мирская суета, низменные людские страсти и пороки, ужасы и опасности, плач и рыдания, царству божию, в котором для праведных наступает вечное блаженство, установится полная гармония, и человек станет бессмертным. Недаром важнейший труд теоретика христианства отца церкви Аврелия Августина (354—430 гг.) назывался «О граде бо-жием», недаром блаженный Августин убеждал в этом труде, что жизнь есть царство смерти, а смерть ведет к вечной жизни. Идея эта настолько прочно утвердилась в богословии, что в 1198 г., почти через восемь веков после Августина, будущий папа Иннокентий III написал специальное сочинение «О презрении к миру».
Согласно уверениям средневековых церковных теоретиков, не только деньги и имущество, но и науки и искусства, отечество и государство и даже брак и семья являются лишь дьявольскими призраками.1 Это аскетическое учение становилось особенно необходимым в условиях превращения христианства в религию не только угнетенных, но и угнетателей, в официальную религию/эксплуататорского государства. Вера в загробную жизнь и аскетическое презрение к земным благам были призваны примирить угнетенных с тяготами эксплуатации и удерживать их от борьбы. Аскетические взгляды и отрицательное отношение
к мирской жизни отражались на подборе исторических событий, их трактовке, характеристиках и оценках исторических деятелей. История подразделялась на священную и светскую, причем первая занимала более почетное место в средневековой идеологии, культуре и пропаганде, чем вторая. Библейская священная история и жития святых излагаются возвышенным, а события светской жизни — будничным стилем. Преимущественный интерес к божественному сказывается в том, что при описаниях людей терялись их индивидуальные особенности и живые черты и сами описания подгонялись под назидательные штампы. При этом особо выделялись такие качества, как усердное почитание божественной службы, защита сирых, приверженность евангельскому учению, борьба с еретиками и «погаными» или справедливость, основанная на христианских нормах. При таких обстоятельствах портреты исторических деятелей, которые ярко были представлены в античной литературе, превращаются в подобие икон. Ветхозаветные мифы о сотворении мира в шесть дней, о потопе, о вавилонском столпотворении и новозаветные — о непорочном зачатии, воскресении распятого Христа корнями своими уходили в древнюю языческую мифологию. Средневековые историки повторяли и дополняли их новыми рассказами о чудесах и предзнаменованиях. Особенно в этом отношении характерны жития святых, получившие широкое распространение в православной и католической литературе.
Важнейшей особенностью средневековой историографии является провиденционализм, оттеснявший прагматизм античной исторической мысли. Через всю книгу Августина «О граде бо-жием» проходят уверения, что история развивается по божественному предначертанию, люди же являются слепыми исполнителями божественного замысла, а их разум и воля не способны изменить ход истории. Исторический процесс Августин пред7 ставлял как планомерную эволюцию божественного единства. «Как в семени невидимо заключается все, что должно с течением времени вырасти в дерево, так должно думать и относительно самого мира». Все его позднейшие превращения предвосхищены божественным замыслом, заложенном в мире уже во время его сотворения. Августин признает, что в мире совершается много зла. Как же это зло согласуется с божественным предопределением? Отвечая на этот трудный для всякого поборника провиденциализма вопрос, Августин утверждает, что зло допускается богом, чтобы добро «в большей степени нравилось и представлялось более достойным похвалы». От людей бывает скрыто, каким образом зло служит совершенству творения, но самому богу это «весьма известно».
Нашествия варваров привели Римское государство к распаду и нанесли тяжелый ущерб античной цивилизации. Церковь заняла монопольное положение в области интеллектуальной жизни, и в том числе в области написания исторических произведений. Известный принцип «философия — служанка богословия» может быть распространен на историографию, которая также была подчинена церкви и служила богословию.
Существенной особенностью насаждаемых церковью представлений об истории являлось противопоставление земной жизни, в которой царствует мирская суета, низменные людские страсти и пороки, ужасы и опасности, плач и рыдания, царству божию, в котором для праведных наступает вечное блаженство, установится полная гармония, и человек станет бессмертным. Недаром важнейший труд теоретика христианства отца церкви Аврелия Августина (354—430 гг.) назывался «О граде бо-жием», недаром блаженный Августин убеждал в этом труде, что жизнь есть царство смерти, а смерть ведет к вечной жизни. Идея эта настолько прочно утвердилась в богословии, что в 1198 г., почти через восемь веков после Августина, будущий папа Иннокентий III написал специальное сочинение «О презрении к миру».
Согласно уверениям средневековых церковных теоретиков, не только деньги и имущество, но и науки и искусства, отечество и государство и даже брак и семья являются лишь дьявольскими призраками.1 Это аскетическое учение становилось особенно необходимым в условиях превращения христианства в религию не только угнетенных, но и угнетателей, в официальную религию,эксплуататорского государства. Вера в загробную жизнь и аскетическое презрение к земным благам были призваны примирить угнетенных с тяготами эксплуатации и удерживать их от борьбы. Аскетические взгляды и отрицательное отношение
к мирской .жизни отражались на подборе исторических событий, их трактовке, характеристиках и оценках исторических деятелей.2 История подразделялась на священную и светскую, причем первая занимала более почетное место в средневековой идеологии, культуре и пропаганде, чем вторая. Библейская священная история и жития святых излагаются возвышенным, а события светской жизни — будничным стилем. Преимущественный интерес к божественному сказывается в том, что при описаниях людей терялись их индивидуальные особенности и живые черты и сами описания подгонялись под назидательные штампы. При этом особо выделялись такие качества, как усердное почитание божественной службы, защита сирых, приверженность евангельскому учению, борьба с еретиками и «погаными» или справедливость, основанная на христианских нормах. При таких обстоятельствах портреты исторических деятелей, которые ярко были представлены в античной литературе, превращаются в подобие икон. Ветхозаветные мифы о сотворении мира в шесть дней, о потопе, о вавилонском столпотворении и новозаветные — о непорочном зачатии, воскресении распятого Христа корнями своими уходили в древнюю языческую мифологию. Средневековые историки повторяли и дополняли их новыми рассказами о чудесах и предзнаменованиях. Особенно в этом отношении характерны жития святых, получившие широкое распространение в православной и католической литературе.
Важнейшей особенностью средневековой историографии является провиденцисналйзм, оттеснявший прагматизм античной исторической мысли. Через всю книгу Августина «О граде бо-жием» проходят уверения, что история развивается по божественному предначертанию, люди же являются слепыми исполнителями божественного замысла, а их разум и воля не способны изменить ход истории. Исторический процесс Августин пред' ставлял как планомерную эволюцию божественного единства. «Как в семени невидимо заключается все, что должно с течением времени вырасти в дерево, так должно думать и относительно самого мира».3 Все его позднейшие превращения предвосхищены божественным замыслом, заложенном в мире уже во время его сотворения. Августин признает, что в мире совершается много зла. Как же это зло согласуется с божественным предопределением? Отвечая на этот трудный для всякого поборника провиденциализма вопрос, Августин утверждает, что зло допускается богом, чтобы добро «в большей степени нравилось и представлялось более достойным похвалы». От людей бывает скрыто, каким образом зло служит совершенству творения, но самому богу это «весьма известно».
Впрочем, иногда Августин раскрывает высший божественный смысл исторических событий, которые при первом взгляде кажутся злыми и греховными. Так, он объясняет скрытый смысл возвышения Рима и утверждения мирового господства, далекого от христианских идеалов Римского государства. Главной чертой древних римлян, говорит Августин, было честолюбие, жажда славы. Для своего прославления, во славу родины они совершали героические поступки и терпели страдания. Эти поступки и страдания весьма поучительны: если их можно было осуществлять во имя земных целей и земной родины, то никакие подвиги и жертвы ради небесной родины не должны казаться невозможными.4 Так, доблести римлян, служившие ложным целям, становились назиданием для христиан и помогали им продвигаться к полному торжеству царства божия. Так как люди не в состоянии сразу вместить все божие откровение, бог внушает его постепенно, порциями, подобно тому как ребенка учат читать по слогам. Именно в постепенном продвижении человечества к царству вечной жизни Августин вместе с другими средневековыми богословами видел содержание исторического процесса и исторический прогресс.
Мы уже говорили, что поборникам провиденциалистской концепции трудно было объяснить, как всеблагой и всемогущий бог допускает зло. Августин уверял, что если бы не было зла, люди не умели бы ценить добро, но этот тезис не представлялся достаточно убедительным даже ему самому. И он дополнял эти объяснения рассуждениями о человеческой природе и о свободе воли, которые были подавлены силой зла, с одной стороны, и о божественной благодати, которая являлась источником добрых поступков,— с другой. Однако и эти рассуждения были неубедительными, поскольку возбуждали вопрос: почему созданный по образцу и подобию бога человек от природы подавлен силой зла? Что же касается свободы воли, то, допуская ее, Августин фактически не оставлял на ее долю никакого простора, заявляя, что и она «была предвидена богом в числе необходимых причин». Оказывалось, что и причины зла на земле тоже были предопределены, запланированы самим создателем.
Противоречие между учением о божественном предопределении и свободе воли таило немалые опасности для церкви. В самом деле, если человек не способен изменить предначертанное богом и бог ведет его от колыбели до могилы, то становятся лишними и церковные проповеди, и религиозные запреты, и молитвы. Ведь они не меняют божественного замысла и божьей благодати. Да и в грехе человек становится неповинным, так как его поступки предопределены заранее. Церковь, конечно, не могла согласиться с такой трактовкой предопределения, свободы воли и зла.
Наиболее доходчивым и конкретным для масс объяснением зла было признание существования дьявола — носителя и возбудителя зла. И в средневековой идеологии дьявол действительно занимал заметное место. Он фигурировал в библейских мифах и перешел из них в средневековую литературу и догматику. Правда, мистические представления о добром начале, воплощаемом богом отцом и Христом, и о злом начале, воплощаемом дьяволом, сатаной, антихристом, проявлялись в сознании средневековых течений по-разному. Манихеи, например, видели в сатане как бы сотворца; дуализм по существу превращался у них в двоебожие, поэтому Августин боролся с ними, как с еретиками. Но, в той или иной мере дуалистическое представление о борьбе бога и дьявола за каждого человека и вообще о борьбе божественного и сатанинского начал было типичным для средневекового сознания и отчетливо проявлялось в средневековой историографии.
Боги и рок выступали в качестве действующих сил истории и у античных авторов; чудеса и предзнаменования также нередко попадали на страницы их произведений. Но для античной историографии было характерно критическое отношение к мифам и легендам. Она не была в такой степени начинена мистической колдовской чепухой как средневековая историография. Прови-денциалистская философско-историческая концепция знаменовала собой шаг назад от античного прагматизма и была ближе к мифологическим представлениям о решающей роли сверхъестественных сил в человеческой жизни, чем идеи древнегреческих и древнеримских историков, выдвигавших на авансцену человека с его земными стремлениями и целями, с присущим ему от природы естеством.
Отмечая, таким образом, что средневековый провиденциализм означал шаг или несколько шагов назад от античного прагматизма, мы в то же время должны учитывать, что движение историографии не может быть сведено только к этому отходу назад. Подобно развитию всей многовековой феодальной идеологии развитие средневековой историографии было сложным и противоречивым. Наряду с присущими ему реакционными чертами мы увидим, что сохранились некоторые завоевания античных историков и даже вырабатывались новые более прогрессивные трактовки исторического прошлого.
Далеко неоднозначным было отношение средневековых историков к античному наследству. Августин и другие отцы церкви IV V вв. еще часто пользовались творениями античных философов, поэтов и историков. Но затем христианская церковь часто выступала против обращения к античным мудрецам-язычникам. Можно даже отметить случаи, когда «эллинская мудрость» Платона или Аристотеля почиталась греховной. Так в ХІІ в. киевский митрополит Климент был обвинен смоленским священником Фомой в том, что он пишет «философией» языческих хитрецов Омира (Гомера), Аристотеля и Платона. И митрополит счел необходимым оправдываться, уверять, что он отнюдь не отклоняется от священного писания и не философствует в духе Платона и Аристотеля.5 Подобные обвинения и оправдания были заурядным явлением в истории православной и католической церкви средневековья. Лица, приемлющие «эллинские учения», сплошь да рядом предавались анафеме.
Но как на Западе, так и на Востоке периоды отрицания античного литературного наследия и его решительного осуждения чередовались с обращением к античным авторам и с их моралистическим истолкованием в духе христианства. При этом главная заслуга сохранения античного наследия принадлежала Византии.
Одним из выдающихся византийских историков, высоко ценившим античные историографические образцы, был Іігхжопий Кесартшскш!.. (между 490 и 507 — после 562 гг.). Он описал историю войн, которые император Юстиниан «вел как с восточными, так и с западными варварами». Следуя примеру Геродота, Прокопий не углублялся в легенды и мифы далекого прошлого, а описывал политические и военные события, хорошо ему известные. Следуя античным примерам, Прокопий обещает излагать события так, как они происходили, памятуя, что «риторике свойственно красноречие, поэзии — вымысел, а историку — истина». Для нас особенно важны реалистические описания Прокопием общественной жизни славян VI в., их отношения к рабам, их способов ведения войны.
Слабее повлияли античные образцы на византийские хроники, которыми пользовались древние русские летописцы. Среди них следует упомянуть монаха IX в. Георгия Амартола, который вел повествование от сотворения мира и начинил его множеством легенд. Но русские летописцы находили у «мниха Георгия» и его продолжателя отражавшие действительность известия об этнической карте мира, достоверные сведения о борьбе византийских императоров с соседними народами и факты, относящиеся к походам Руси на Царьград.
В XI — начале XII вв., когда византийская культура переживала пору своего расцвета, обращение к светской тематике и к человеческим стремлениям как причине исторических событий становится более заметным. Крупнейший историк Византии XI в. Михаил Пселл, признавая, что события истории он привык возводить к воле божественного провидения, в то же время признавал необходимым исследовать их земные причины и результаты. Подобно наиболее глубоким античным исследователям, он не ограничивал объяснение внешнеполитических поражений своей страны иноземными нашествиями и старался обнаружить признаки разложения Византии в периоды ее расцвета. «Дом рушится уже тогда,— писал он по этому поводу,— когда гниют крепящие его балки».8
Подобную светскую трактовку исторических событий не следует приписывать простому влиянию античной историографии, хотя труды древних ученых сравнительно лучше сохранились и больше изучались в Византии, чем в других регионах средневекового мира. Вопрос прежде всего заключается в том, почему античная историографическая традиция не была целиком задушена средневековым провиденциализмом и аскетизмом.
Дело заключается в том, что в средние века, как и в античный период, жизнь была исполнена мирских страстей, земных нужд и желаний. У самой церкви были земные интересы, проявлявшиеся в погоне за вотчинами и деньгами, в эксплуатации своих крестьян и прихожан, в притязании на светскую власть. Для осуществления своих целей господствующая верхушка требовала подчинения народа земным властям. В целях укрепления авторитета королей и князей объявлялось, что их прерогативы имеют божественное происхождение, а царства земные рассматривались как несовершенная имитация царства небесного. Понятно, что аскетизм и презрение к земным благам не могли приобрести всеобщего распространения. Самое умерщвление плоти рассматривалось прежде всего как удел монашества. Что же касается чрезмерной аскезы мирян и их стремления к подвигу на путях умерщвления плоти, то они расценивались официальной церковью как гордыня или даже как ересь.
Оставляя в теории нерешенным противоречие между божественным предопределением и свободой воли, средневековые богословы, философы и историки на практике требовали, чтобы, уповая на бога, люди в то же время не оставались в бездействии. В духе русской пословицы — «на бога надейся, а сам не плошай», они говорили, что богобоязненный воин должен сам заботиться о защите своего тела панцирем, а богобоязненный мореплаватель — о направлении своего судна кормилом. Ограничение аскезы и провиденциалистского подхода к событиям мирской жизни имело существенное значение для средневековой историографии и позволяло ей сохранять в известных пределах земную тематику и земные объяснения прошедших событий.
В летописях и анналах, выходивших из-под пера самых благочестивых монахов, мы постоянно встречаем описания политических событий и борьбы правителей за светские интересы.
Некоторые хронисты считали при этом необходимым искать оправдания тому, что они обращались к светским сюжетам и ссылались на наличие подобных сюжетов в Ветхом завете. Самые ярые приверженцы аскезы обвиняли хронистов, повествовавших о царях и полководцах, в суетности и греховности и называли их повествования «вздорной бабьей болтовней». Но именно благодаря «суетным и греховным» интересам средневековых историков их произведения представляют столь большое значение как исторический источник. Благодаря тому, что изгоняемая из исторической литературы земная жизнь все же проникла в нее, мы встречаем в средневековых хрониках и летописях не только многочисленные сведения о светских правителях и их внешнеполитической, а временами и внутриполитической деятельности, но и упоминания о положении народных масс, о народных бедствиях и народных волнениях. Характерное для всей средневековой историографии служение теологии не сделало исторические произведения совершенно монотонными и единообразными. Взгляды средневековых историков различались в зависимости от социальной среды, которую они отражали, и от изменений, которые претерпевала эта среда. Можно заметить отражение в летописях взглядов дружинников, а затем феодальных землевладельцев, в которых дружинники превращались, воздействие на хронистов тех или иных князей, церкви, иногда бюргерства.
Значительным достижением христианской историографии средневековья было ее понимание исторического времени не как циклического вечно возвращающегося на свои исходные позиции развития, а как развития поступательного, линейного, необратимого. Для средневековой христианской идеологии «священная история» шла от сотворения мира к закону Моисея (Ветхому завету), а от закона Моисея к Новому завету. Книги Нового завета обещают «новое небо и новую землю». Раннее христианство объявляло войну циклическим концепциям древности. Оно говорило, что по кругу блуждают нечестивцы. История же движется вперед к намеченной богом цели — к вечному блаженству. Так на место идеи циклического развития приходила идея прогресса. Периодизацию истории средневековые историки заимствовали из священного писания. Августин делил историю человечества на шесть периодов, подобно тому как на шесть дней было разделено сотворение мира: 1) от Адама до потопа, 2) от потопа до Авраама, 3) от Авраама до царя Давида, 4) от царя Давида до вавилонского пленения, 5) от вавилонского пленения до Христа и б) от рождения Христа до его грядущего второго пришествия и полного торжества града божия.
Наряду с августиновым делением всемирной истории на шесть периодов в средние века была распространена уже упоминавшаяся периодизация по четырем монархиям, заимствованная из библейской книги пророчеств Даниила, а затем подвергшаяся толкованию современника Августина блаженного Иеронима. Эта / периодизация прочно вошла в исторические произведения западного и византийского среднезековья. У Иеронима за Вавилонским мировым царством следовало Персидское, за ним царство Александра Македонского, и наконец Римское. Германские и итальянские хронисты обращались в XI в. к теории четырех монархий, когда обосновывали вселенские притязания германских королей, с одной стороны, и римских пап — с другой. И те и другие объявляли себя наследниками Римской мировой державы. В конце XV — начале XVI вв. теория преемственности мировых монархий была взята на вооружение русской великокняжеской публицистикой и историографией.
Христианство, ставшее официальной религией эксплуататорского общества, далеко отошло от нравственных идеалов ранних христиан. Уже Августин, признавая, что перед богом нет господ и нет рабов, добавлял: «В наш злой век равенство людей перед богом не исключает различий в общественном положении, и брат во Христе может быть рабом во плоти». И все же христианская мораль не только призывала угнетенных к покорности и непротивлению, но и угнетателей к милости и благотворительности. Конечно, пропаганда христианской любви и добра использовалась средневековой церковью для прикрытия религиозных войн, пыток инквизиции и сожжения еретикэв. Но было бы наивно сводить роль христианской морали к такому прикрытию. Ее гуманные принципы во многом объясняют широкое распространение христианства и его устойчивость.
Религия единого бога способствовала расширению кругозора средневековых историков, побуждала их писать не только о своем народе, но и о «христианском народе» в целом. Развивались взаимосвязи и взаимопонимание исторических литератур христианского мира. Нельзя также забывать, что средневековье было эпохой зарождения современных европейских национальностей, национальных языков и национальных государств. А это обстоятельство имело значение для развития национальных историографии. Средневековые историки проявляли большой интерес к происхождению народов и государств. И чем сильнее народности осознают себя как единство, тем настойчивее пробиваются в историографию тема порицания междоусобиц и патриотические призывы к обороне родной земли от иноземных завоевателей.
Эта тема и эти призывы временами звучат не менее настойчиво и громко, чем мотивы чисто религиозные. А временами они сами облекаются в религиозные одежды. В этих случаях борьба с иноземными завоевателями трактуется как борьба с иноверцами, с «погаными». Эти особенности средневековой историографии мы подробнее рассмотрим на примере замечательного произведения Киевской Руси «Повести временных лет».
Существенной особенностью насаждаемых церковью представлений об истории являлось противопоставление земной жизни, в которой царствует мирская суета, низменные людские страсти и пороки, ужасы и опасности, плач и рыдания, царству божию, в котором для праведных наступает вечное блаженство, установится полная гармония, и человек станет бессмертным. Недаром важнейший труд теоретика христианства отца церкви Аврелия Августина (354—430 гг.) назывался «О граде бо-жием», недаром блаженный Августин убеждал в этом труде, что жизнь есть царство смерти, а смерть ведет к вечной жизни. Идея эта настолько прочно утвердилась в богословии, что в 1198 г., почти через восемь веков после Августина, будущий папа Иннокентий III написал специальное сочинение «О презрении к миру».
Согласно уверениям средневековых церковных теоретиков, не только деньги и имущество, но и науки и искусства, отечество и государство и даже брак и семья являются лишь дьявольскими призраками.1 Это аскетическое учение становилось особенно необходимым в условиях превращения христианства в религию не только угнетенных, но и угнетателей, в официальную религию/эксплуататорского государства. Вера в загробную жизнь и аскетическое презрение к земным благам были призваны примирить угнетенных с тяготами эксплуатации и удерживать их от борьбы. Аскетические взгляды и отрицательное отношение
к мирской жизни отражались на подборе исторических событий, их трактовке, характеристиках и оценках исторических деятелей. История подразделялась на священную и светскую, причем первая занимала более почетное место в средневековой идеологии, культуре и пропаганде, чем вторая. Библейская священная история и жития святых излагаются возвышенным, а события светской жизни — будничным стилем. Преимущественный интерес к божественному сказывается в том, что при описаниях людей терялись их индивидуальные особенности и живые черты и сами описания подгонялись под назидательные штампы. При этом особо выделялись такие качества, как усердное почитание божественной службы, защита сирых, приверженность евангельскому учению, борьба с еретиками и «погаными» или справедливость, основанная на христианских нормах. При таких обстоятельствах портреты исторических деятелей, которые ярко были представлены в античной литературе, превращаются в подобие икон. Ветхозаветные мифы о сотворении мира в шесть дней, о потопе, о вавилонском столпотворении и новозаветные — о непорочном зачатии, воскресении распятого Христа корнями своими уходили в древнюю языческую мифологию. Средневековые историки повторяли и дополняли их новыми рассказами о чудесах и предзнаменованиях. Особенно в этом отношении характерны жития святых, получившие широкое распространение в православной и католической литературе.
Важнейшей особенностью средневековой историографии является провиденционализм, оттеснявший прагматизм античной исторической мысли. Через всю книгу Августина «О граде бо-жием» проходят уверения, что история развивается по божественному предначертанию, люди же являются слепыми исполнителями божественного замысла, а их разум и воля не способны изменить ход истории. Исторический процесс Августин пред7 ставлял как планомерную эволюцию божественного единства. «Как в семени невидимо заключается все, что должно с течением времени вырасти в дерево, так должно думать и относительно самого мира». Все его позднейшие превращения предвосхищены божественным замыслом, заложенном в мире уже во время его сотворения. Августин признает, что в мире совершается много зла. Как же это зло согласуется с божественным предопределением? Отвечая на этот трудный для всякого поборника провиденциализма вопрос, Августин утверждает, что зло допускается богом, чтобы добро «в большей степени нравилось и представлялось более достойным похвалы». От людей бывает скрыто, каким образом зло служит совершенству творения, но самому богу это «весьма известно».
Нашествия варваров привели Римское государство к распаду и нанесли тяжелый ущерб античной цивилизации. Церковь заняла монопольное положение в области интеллектуальной жизни, и в том числе в области написания исторических произведений. Известный принцип «философия — служанка богословия» может быть распространен на историографию, которая также была подчинена церкви и служила богословию.
Существенной особенностью насаждаемых церковью представлений об истории являлось противопоставление земной жизни, в которой царствует мирская суета, низменные людские страсти и пороки, ужасы и опасности, плач и рыдания, царству божию, в котором для праведных наступает вечное блаженство, установится полная гармония, и человек станет бессмертным. Недаром важнейший труд теоретика христианства отца церкви Аврелия Августина (354—430 гг.) назывался «О граде бо-жием», недаром блаженный Августин убеждал в этом труде, что жизнь есть царство смерти, а смерть ведет к вечной жизни. Идея эта настолько прочно утвердилась в богословии, что в 1198 г., почти через восемь веков после Августина, будущий папа Иннокентий III написал специальное сочинение «О презрении к миру».
Согласно уверениям средневековых церковных теоретиков, не только деньги и имущество, но и науки и искусства, отечество и государство и даже брак и семья являются лишь дьявольскими призраками.1 Это аскетическое учение становилось особенно необходимым в условиях превращения христианства в религию не только угнетенных, но и угнетателей, в официальную религию,эксплуататорского государства. Вера в загробную жизнь и аскетическое презрение к земным благам были призваны примирить угнетенных с тяготами эксплуатации и удерживать их от борьбы. Аскетические взгляды и отрицательное отношение
к мирской .жизни отражались на подборе исторических событий, их трактовке, характеристиках и оценках исторических деятелей.2 История подразделялась на священную и светскую, причем первая занимала более почетное место в средневековой идеологии, культуре и пропаганде, чем вторая. Библейская священная история и жития святых излагаются возвышенным, а события светской жизни — будничным стилем. Преимущественный интерес к божественному сказывается в том, что при описаниях людей терялись их индивидуальные особенности и живые черты и сами описания подгонялись под назидательные штампы. При этом особо выделялись такие качества, как усердное почитание божественной службы, защита сирых, приверженность евангельскому учению, борьба с еретиками и «погаными» или справедливость, основанная на христианских нормах. При таких обстоятельствах портреты исторических деятелей, которые ярко были представлены в античной литературе, превращаются в подобие икон. Ветхозаветные мифы о сотворении мира в шесть дней, о потопе, о вавилонском столпотворении и новозаветные — о непорочном зачатии, воскресении распятого Христа корнями своими уходили в древнюю языческую мифологию. Средневековые историки повторяли и дополняли их новыми рассказами о чудесах и предзнаменованиях. Особенно в этом отношении характерны жития святых, получившие широкое распространение в православной и католической литературе.
Важнейшей особенностью средневековой историографии является провиденцисналйзм, оттеснявший прагматизм античной исторической мысли. Через всю книгу Августина «О граде бо-жием» проходят уверения, что история развивается по божественному предначертанию, люди же являются слепыми исполнителями божественного замысла, а их разум и воля не способны изменить ход истории. Исторический процесс Августин пред' ставлял как планомерную эволюцию божественного единства. «Как в семени невидимо заключается все, что должно с течением времени вырасти в дерево, так должно думать и относительно самого мира».3 Все его позднейшие превращения предвосхищены божественным замыслом, заложенном в мире уже во время его сотворения. Августин признает, что в мире совершается много зла. Как же это зло согласуется с божественным предопределением? Отвечая на этот трудный для всякого поборника провиденциализма вопрос, Августин утверждает, что зло допускается богом, чтобы добро «в большей степени нравилось и представлялось более достойным похвалы». От людей бывает скрыто, каким образом зло служит совершенству творения, но самому богу это «весьма известно».
Мы уже говорили, что поборникам провиденциалистской концепции трудно было объяснить, как всеблагой и всемогущий бог допускает зло. Августин уверял, что если бы не было зла, люди не умели бы ценить добро, но этот тезис не представлялся достаточно убедительным даже ему самому. И он дополнял эти объяснения рассуждениями о человеческой природе и о свободе воли, которые были подавлены силой зла, с одной стороны, и о божественной благодати, которая являлась источником добрых поступков,— с другой. Однако и эти рассуждения были неубедительными, поскольку возбуждали вопрос: почему созданный по образцу и подобию бога человек от природы подавлен силой зла? Что же касается свободы воли, то, допуская ее, Августин фактически не оставлял на ее долю никакого простора, заявляя, что и она «была предвидена богом в числе необходимых причин». Оказывалось, что и причины зла на земле тоже были предопределены, запланированы самим создателем.
Противоречие между учением о божественном предопределении и свободе воли таило немалые опасности для церкви. В самом деле, если человек не способен изменить предначертанное богом и бог ведет его от колыбели до могилы, то становятся лишними и церковные проповеди, и религиозные запреты, и молитвы. Ведь они не меняют божественного замысла и божьей благодати. Да и в грехе человек становится неповинным, так как его поступки предопределены заранее. Церковь, конечно, не могла согласиться с такой трактовкой предопределения, свободы воли и зла.
Наиболее доходчивым и конкретным для масс объяснением зла было признание существования дьявола — носителя и возбудителя зла. И в средневековой идеологии дьявол действительно занимал заметное место. Он фигурировал в библейских мифах и перешел из них в средневековую литературу и догматику. Правда, мистические представления о добром начале, воплощаемом богом отцом и Христом, и о злом начале, воплощаемом дьяволом, сатаной, антихристом, проявлялись в сознании средневековых течений по-разному. Манихеи, например, видели в сатане как бы сотворца; дуализм по существу превращался у них в двоебожие, поэтому Августин боролся с ними, как с еретиками. Но, в той или иной мере дуалистическое представление о борьбе бога и дьявола за каждого человека и вообще о борьбе божественного и сатанинского начал было типичным для средневекового сознания и отчетливо проявлялось в средневековой историографии.
Боги и рок выступали в качестве действующих сил истории и у античных авторов; чудеса и предзнаменования также нередко попадали на страницы их произведений. Но для античной историографии было характерно критическое отношение к мифам и легендам. Она не была в такой степени начинена мистической колдовской чепухой как средневековая историография. Прови-денциалистская философско-историческая концепция знаменовала собой шаг назад от античного прагматизма и была ближе к мифологическим представлениям о решающей роли сверхъестественных сил в человеческой жизни, чем идеи древнегреческих и древнеримских историков, выдвигавших на авансцену человека с его земными стремлениями и целями, с присущим ему от природы естеством.
Отмечая, таким образом, что средневековый провиденциализм означал шаг или несколько шагов назад от античного прагматизма, мы в то же время должны учитывать, что движение историографии не может быть сведено только к этому отходу назад. Подобно развитию всей многовековой феодальной идеологии развитие средневековой историографии было сложным и противоречивым. Наряду с присущими ему реакционными чертами мы увидим, что сохранились некоторые завоевания античных историков и даже вырабатывались новые более прогрессивные трактовки исторического прошлого.
Далеко неоднозначным было отношение средневековых историков к античному наследству. Августин и другие отцы церкви IV V вв. еще часто пользовались творениями античных философов, поэтов и историков. Но затем христианская церковь часто выступала против обращения к античным мудрецам-язычникам. Можно даже отметить случаи, когда «эллинская мудрость» Платона или Аристотеля почиталась греховной. Так в ХІІ в. киевский митрополит Климент был обвинен смоленским священником Фомой в том, что он пишет «философией» языческих хитрецов Омира (Гомера), Аристотеля и Платона. И митрополит счел необходимым оправдываться, уверять, что он отнюдь не отклоняется от священного писания и не философствует в духе Платона и Аристотеля.5 Подобные обвинения и оправдания были заурядным явлением в истории православной и католической церкви средневековья. Лица, приемлющие «эллинские учения», сплошь да рядом предавались анафеме.
Но как на Западе, так и на Востоке периоды отрицания античного литературного наследия и его решительного осуждения чередовались с обращением к античным авторам и с их моралистическим истолкованием в духе христианства. При этом главная заслуга сохранения античного наследия принадлежала Византии.
Одним из выдающихся византийских историков, высоко ценившим античные историографические образцы, был Іігхжопий Кесартшскш!.. (между 490 и 507 — после 562 гг.). Он описал историю войн, которые император Юстиниан «вел как с восточными, так и с западными варварами». Следуя примеру Геродота, Прокопий не углублялся в легенды и мифы далекого прошлого, а описывал политические и военные события, хорошо ему известные. Следуя античным примерам, Прокопий обещает излагать события так, как они происходили, памятуя, что «риторике свойственно красноречие, поэзии — вымысел, а историку — истина». Для нас особенно важны реалистические описания Прокопием общественной жизни славян VI в., их отношения к рабам, их способов ведения войны.
Слабее повлияли античные образцы на византийские хроники, которыми пользовались древние русские летописцы. Среди них следует упомянуть монаха IX в. Георгия Амартола, который вел повествование от сотворения мира и начинил его множеством легенд. Но русские летописцы находили у «мниха Георгия» и его продолжателя отражавшие действительность известия об этнической карте мира, достоверные сведения о борьбе византийских императоров с соседними народами и факты, относящиеся к походам Руси на Царьград.
В XI — начале XII вв., когда византийская культура переживала пору своего расцвета, обращение к светской тематике и к человеческим стремлениям как причине исторических событий становится более заметным. Крупнейший историк Византии XI в. Михаил Пселл, признавая, что события истории он привык возводить к воле божественного провидения, в то же время признавал необходимым исследовать их земные причины и результаты. Подобно наиболее глубоким античным исследователям, он не ограничивал объяснение внешнеполитических поражений своей страны иноземными нашествиями и старался обнаружить признаки разложения Византии в периоды ее расцвета. «Дом рушится уже тогда,— писал он по этому поводу,— когда гниют крепящие его балки».8
Подобную светскую трактовку исторических событий не следует приписывать простому влиянию античной историографии, хотя труды древних ученых сравнительно лучше сохранились и больше изучались в Византии, чем в других регионах средневекового мира. Вопрос прежде всего заключается в том, почему античная историографическая традиция не была целиком задушена средневековым провиденциализмом и аскетизмом.
Дело заключается в том, что в средние века, как и в античный период, жизнь была исполнена мирских страстей, земных нужд и желаний. У самой церкви были земные интересы, проявлявшиеся в погоне за вотчинами и деньгами, в эксплуатации своих крестьян и прихожан, в притязании на светскую власть. Для осуществления своих целей господствующая верхушка требовала подчинения народа земным властям. В целях укрепления авторитета королей и князей объявлялось, что их прерогативы имеют божественное происхождение, а царства земные рассматривались как несовершенная имитация царства небесного. Понятно, что аскетизм и презрение к земным благам не могли приобрести всеобщего распространения. Самое умерщвление плоти рассматривалось прежде всего как удел монашества. Что же касается чрезмерной аскезы мирян и их стремления к подвигу на путях умерщвления плоти, то они расценивались официальной церковью как гордыня или даже как ересь.
Оставляя в теории нерешенным противоречие между божественным предопределением и свободой воли, средневековые богословы, философы и историки на практике требовали, чтобы, уповая на бога, люди в то же время не оставались в бездействии. В духе русской пословицы — «на бога надейся, а сам не плошай», они говорили, что богобоязненный воин должен сам заботиться о защите своего тела панцирем, а богобоязненный мореплаватель — о направлении своего судна кормилом. Ограничение аскезы и провиденциалистского подхода к событиям мирской жизни имело существенное значение для средневековой историографии и позволяло ей сохранять в известных пределах земную тематику и земные объяснения прошедших событий.
В летописях и анналах, выходивших из-под пера самых благочестивых монахов, мы постоянно встречаем описания политических событий и борьбы правителей за светские интересы.
Значительным достижением христианской историографии средневековья было ее понимание исторического времени не как циклического вечно возвращающегося на свои исходные позиции развития, а как развития поступательного, линейного, необратимого. Для средневековой христианской идеологии «священная история» шла от сотворения мира к закону Моисея (Ветхому завету), а от закона Моисея к Новому завету. Книги Нового завета обещают «новое небо и новую землю». Раннее христианство объявляло войну циклическим концепциям древности. Оно говорило, что по кругу блуждают нечестивцы. История же движется вперед к намеченной богом цели — к вечному блаженству. Так на место идеи циклического развития приходила идея прогресса. Периодизацию истории средневековые историки заимствовали из священного писания. Августин делил историю человечества на шесть периодов, подобно тому как на шесть дней было разделено сотворение мира: 1) от Адама до потопа, 2) от потопа до Авраама, 3) от Авраама до царя Давида, 4) от царя Давида до вавилонского пленения, 5) от вавилонского пленения до Христа и б) от рождения Христа до его грядущего второго пришествия и полного торжества града божия.
Наряду с августиновым делением всемирной истории на шесть периодов в средние века была распространена уже упоминавшаяся периодизация по четырем монархиям, заимствованная из библейской книги пророчеств Даниила, а затем подвергшаяся толкованию современника Августина блаженного Иеронима. Эта / периодизация прочно вошла в исторические произведения западного и византийского среднезековья. У Иеронима за Вавилонским мировым царством следовало Персидское, за ним царство Александра Македонского, и наконец Римское. Германские и итальянские хронисты обращались в XI в. к теории четырех монархий, когда обосновывали вселенские притязания германских королей, с одной стороны, и римских пап — с другой. И те и другие объявляли себя наследниками Римской мировой державы. В конце XV — начале XVI вв. теория преемственности мировых монархий была взята на вооружение русской великокняжеской публицистикой и историографией.
Христианство, ставшее официальной религией эксплуататорского общества, далеко отошло от нравственных идеалов ранних христиан. Уже Августин, признавая, что перед богом нет господ и нет рабов, добавлял: «В наш злой век равенство людей перед богом не исключает различий в общественном положении, и брат во Христе может быть рабом во плоти». И все же христианская мораль не только призывала угнетенных к покорности и непротивлению, но и угнетателей к милости и благотворительности. Конечно, пропаганда христианской любви и добра использовалась средневековой церковью для прикрытия религиозных войн, пыток инквизиции и сожжения еретикэв. Но было бы наивно сводить роль христианской морали к такому прикрытию. Ее гуманные принципы во многом объясняют широкое распространение христианства и его устойчивость.
Религия единого бога способствовала расширению кругозора средневековых историков, побуждала их писать не только о своем народе, но и о «христианском народе» в целом. Развивались взаимосвязи и взаимопонимание исторических литератур христианского мира. Нельзя также забывать, что средневековье было эпохой зарождения современных европейских национальностей, национальных языков и национальных государств. А это обстоятельство имело значение для развития национальных историографии. Средневековые историки проявляли большой интерес к происхождению народов и государств. И чем сильнее народности осознают себя как единство, тем настойчивее пробиваются в историографию тема порицания междоусобиц и патриотические призывы к обороне родной земли от иноземных завоевателей.
Эта тема и эти призывы временами звучат не менее настойчиво и громко, чем мотивы чисто религиозные. А временами они сами облекаются в религиозные одежды. В этих случаях борьба с иноземными завоевателями трактуется как борьба с иноверцами, с «погаными». Эти особенности средневековой историографии мы подробнее рассмотрим на примере замечательного произведения Киевской Руси «Повести временных лет».
