Горлач Філософія (2001)
2. Німецька класична філософія
Три критики Іммануїла Канта
«Чим бути тобі звелено Богом і займати серед людей становище яке — це зрозумій», ці слова римського поета Терція стали епіграфом до твору Йоганна Гердера «Ідеї до філософії історії людства». Іммануїл Кант в рецензії на працю Йоганна Гердера повністю відтворив у тексті титульний аркуш твору, включаючи й епіграф, рядки якого надзвичайно близькі внутрішньому духу кантівської філософії. Духу, так до кінця і не зрозумілому його учневі, що безмірно захопився історичними ідеями. Якось Іммануїл Кант назвав своє вчення «дійсною просвітою», вбачав його суть в тому, щоб не тільки вирвати людину з-під влади традиційних забобонів, але ще й позбавити марновірних надій на силу теоретичного розуму, зокрема, і розум історичний, від віри у вирішення людським розумом будь-якої проблеми, з'єднаної з обставинами людського життя. Іммануїл Кант наполягав, щоб теоретичний розум, на який спирається наука і на який спирався Йоганн Гердер, сам не давав приводу для надії на свою всемогутність і віри в свою абсолютність. «Критика чистого розуму» не просто назва праці Іммануїла Канта, що поклав початок «критичного періоду», але й сенс «справжнього просвітництва», за яке ратує Кант і вся німецька післякантівська філософія, що одержала назву «класичної».
На долю людського розуму, писав Іммануїл Кант в передмові до «Критики чистого розуму», випала дивна участь: його обсідають питання, від яких не може відхилитися, тому що нав'язані йому його власною природою; але одночасно не може на них відповісти, тому що перевершують його власні можливості. В таке скрутне становище, на думку Канта, розум попадає не по своїй вині, але кожного разу, коли намагається усвідомити і зрозуміти початок будь-якої пізнавальної діяльності людини. Таке становище людського розуму, з якого неминуче починається будь-яке пізнання, Іммануїл Кант називає апріорним знанням (від латин, апріорі - той, що іде попереду). Апріорне знання відрізняється від апостеріорного (латин, апостеріорі - із наступного), тобто від знань, одержаних досвідом. Апріорне знання, що охоплює поняття: простір і час, кількість і якість, причина і наслідок, мета і Бог тощо, - це знання передосвідне, але на нього спирається будь-яке досвідне пізнання світу, організує людські розрізнені враження і спостереження, надає їм форму цілісності, тобто форму досвіду, чуттєвого або розумового. Без таких знань людина мала б справу тільки з хаотичним потоком почуттєво-емоційних переживань, фрагментарних образів, що безладно змінюють один одного. Іммануїл Кант показав, як, намагаючись розгледіти апріорні положення, розум крок за кроком «зануряється в темряву і впадає в суперечності». Суперечності, що одержали назву антиномії (грец. антиноміс - суперечності закону самому собі), можуть привести до висновку, що в основі розуму лежить помилка, оскільки перевірити суперечливі результати досліджень людина неспроможна. Саме апріорне знання його суперечності - антиномічні сть, його недоказовість стають ареною нескінченних суперечок, що складають предмет метафізики, до якого Іммануїл Кант відносить всю історію філософії.
Серед антшюмій, що виникають при розгляді апріорного знання, Іммануїл Кант виділяє чотири так звані антиномії чистого розуму: «Світ має початок у часі і обмежений у просторі. І світ не має початку у часі і меж у просторі; світ нескінчепий і в часі, і у просторі». «Всіляка складна субстанція у світі складається із простих часток, і взагалі існує тільки просте або те, що складено із простого. І жодна складна річ у світі не складається із простих речей, і взагалі в світі нема нічого простого». «Причинність за законом природи є не єдина причинність, із якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити вільну причинність. І нема ніякої свободи, все відбувається у світі тільки за законами природи». До світу належить або як частина його, або як його причина безумовна необхідна суть. І ніде немає ніякої абсолютно необхідної суті - ні в світі, ні за світом.
Кожна антиномія складається із тези і антитези. Іммануїл Кант показує, що ні шляхом логічних міркувань, ні, тим більше, дослідним шляхом не можна спростувати ні тезу, ні антитезу. Можна прийняти «на віру» те чи інше положення, Розум тут безпорадний. Такий висновок, до якого приходить Іммануїл Кант в «Критиці чистого розуму». Висновок часто розглядають як агностичну тенденцію в кантівській філософії. Але для Іммаиуїла Канта, «Критика чистого розуму» - виявлення антиномії мислення - є плідний результат зрілої здатності судження сучасного йому століття, що більше не має наміру обмежуватись уявним знанням. «Критика чистого розуму» - не що інше, як самосвідомість чи суд розуму над собою і своїми здібностями. Не випадково критична філософія Іммаиуїла Канта стала синонімом свідомо-творчого і усвідомлено-продуктивпого підходу до світу і самого себе. Відокремлюючи чуттєвість, здоровий розум і розум у трьох сферах пізнавальної діяльності людини, Іммануїл Кант звертає увагу на те, що між дослідними даними і апріорними положеннями свідомості завжди є щось третє - активність самого пізнавального суб'єкта. Так, в основі наукових понять лежить сила продуктивного уявлення. Невизначеність третьої, суб'єктивної ланки пізнання знаходить теоретичне визначення в понятті річ в собі. Скільки б не проникали в середину явищ, знання не буде знанням речей. Те, чим річ є для навколишніх (феномен), рішуче відрізняється від того, що річ є сама в собі (ноумен). Річ у собі - критична межа розуму, до якої приходить пізнавання, що досліджує само себе. Продуктивна уява, теоретична фантазія - ось очевидні сфери, де людський розум зустрічається з власною невловимістю, з тим, що розум є річчю в собі. Розумове пізнавання - наука, говорить Іммануїл Кант, не знає меж, але є такі сфери людського життя, де наука і розум безсилі (особисте життя, релігійне і моральне почуття, естетичний смак). Такі сфери для науки залишаються річчю в собі, і річ у собі кожного разу впадає в антиномії, намагаючись пізнати їх. Обмеження сфери розуму, науки приводить до висновку про різницю розуму теоретичного (чистого) і розуму практичного, до сфери другого відносить релігію і моральність, Бога і людську волю. Дослідженню практичного розуму Іммануїл Кант присвячує твір «Критика практичного розуму», але пріоритетність розуму практичного над теоретичним обґрунтовує тільки в третій праці «Критика здатності судження». Із здатності судження, писав Іммануїл Кант, виникає «Критика чистого розуму». Здатність же судження - «здатність розуміти особливе як підпорядковане загальному». У «Критиці здатності судження» розумова діяльність поєднується з уявленням про естетичний смак, в якому «прекрасне», як загальна ідея, втілюється в індивідуальній спроможності людини бачити, розрізняти, почувати, розуміти прекрасне в окремих речах. Спроможність судження - самостійне мислення, мислення від власної особи, що розкривається в образі життя людини, її поступках, життєвій позиції, тобто в формі практичного розуму. Поводження людини, її вчинки виявляються для Іммануїла Канта головними. .Знання людини тільки тоді має цінність, коли допомагає людині стати більш людяною, реалізувати ідею добра. Моральні принципи самоцінні, не виводяться із будь-яких зовнішніх норм. Моральні вчинки людини визначаються деякою внутрішньою поведінкою: категоричним імперативом, що іде врозріз з вимогами суспільства та інтересами самої людини. Борг, а не будь-який інший мотив, надає вчинку моральний характер. Борг у Канта не протистоїть волі, навпаки, моральний тільки той вчинок, в якому людина вільно вибирає дотримання боргу. А для того, щоб такий вибір здійснився, людина наділена сумлінням - дивним органом самоконтролю. Механізм сумління, в основі якого спроможність розуму до судження, усуває роздвоєння людини: не можна все правильно розуміти, але неправедно поступати. Сформульований Іммануїлом Кантом моральний закон - знаменитий категоричний імператив - стверджує: «роби тільки за тим максимумом, керуючись яким тоді взмозі побажати, щоб став загальним законом». Або «роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі кожного іншого, так, як до мети, і ніколи не ставився би до неї тільки як до засобу». Моральний закон Іммануїла Канта подібно істинній релігії Мартіна Лютера став критерієм і завершенням концепції «справжньої просвіти: просвіщатися - то мислить самому». І якщо у Лютера розмежування віри і розуму засновувалося на логічному розвитку християнської концепції мирського і божественного, то у Канта віра визначалась як «покликання людської суті» і разом з тим вищий акт критичної розумності, тобто як розум, що досягає волі - що вільно вибрав віру - світ ідеалів, моральних принципів, боргу, - а отже, належність до людства як надбання людської особистості.
«Кант тільки намітив істину, але не виклав
Зазнавши впливу Канта, як і безліч його сучасників, Фіхте зробив спробу розвити одну із центральних ідей кантівської критики - ідею творчої активності людського суб'єкта. «Перевага людини міститься в спроможності за власною вільною волею давати потоку своїх ідей певний напрям, і чим більше людина здійснює цю привілею, тим більше є людиною». Поняття воля -центральне в фіхтеанській філософії. Причому, Йоганн Фіхте не виводив, а постулював поняття, розрізняючи волю істинну і пусту. Істинною волею володіє Я - яйність, а саме Я кожної людини. Я називалось єдиною субстанцією. Це не що-небудь загальне чи абсолютне Я, а людське Я, яке кожний знаходив у своїй свідомості. Для кожної людини акт самосвідомості - акт, із якого починається світ. Кожна людина як би починається довічно разом з ним, і для його уявлення виникає його минуле^ теперішнє та майбутнє. Суть Я є в діяльності Я, адже, за задумом Иоганна Фіхте, людському Я властива одвічна активність, що виявляється завдяки щасливій здогадці. Діяльність Я - справа-дія, і таким виступає, насамперед, усвідомлення власного Я людиною: усвідомлення Я є перший акт свободи. Я - це воля в чистому вигляді. Вільнодіюче Я створює (конструює) свою реальність. Таке конструювання в фіхтеанській філософії називається інтелектуальним спогляданням. Інтелектуальне споглядання - це не стільки конструювання реальності зовнішнього світу (не-Я), скільки процес утворення самого Я від імені і за допомогою якого конструюється реальність.
Сам Йоганн Фіхте називав свою філософію реал-ідеалізмом (або ідеал-реалізмом), підкреслюючи, що його система не знає ніякого буття речей в собі. Весь світ речей і предметів - сукупність знань. Внутрішня форма, суть сукупності знань і є буття Я, буття вільної діяльності. Виникає знаменитий генетичний метод Фіхте, що пояснює всі речі із їх становлення, і що пов'язується ним з діяльністю Я- процесом пізнання в генетичному розвитку. По суті, реал-ідеалізм Иоганна Фіхте логічно завершує кантівську концепцію «освічуватися, - отже, мислити самому», перетворюючи самостійне мислення в інстанцію людського життя, в абсолютний критерій людської діяльності. Яка людина, така і ЇЇ філософія, підкреслює Фіхте. Воля Я, що мислить в традиціях європейської освіти, завершується визначенням: «Тільки той вільний, хто хоче все зробити навколо себе вільним». Я у Фіхте енциклопедичне, тобто доведене до поняття утворення (конструювання), визначення людського розуму і вільнодумства. Тому свою філософію Йоганн Фіхте називає філософською педагогікою, що ставить людину «на свої власні ноги» і навчає формуванню цілісної людини. Не випадково, почуття, що зв'язує діяльність і волю, називається, як у Мартіна Лютера та Іммануїла Канта, сумлінням. Сумління не помиляється, є суддя всіх переконань. Сумління вимагає визнання в людині таких же вільних істот, як і людина сама. Тому мета, що стоїть перед людиною, завжди співвідноситься з метою людей. Вимога поступати так, а не інакше, що пред'являється людиною (Я) до самої себе, засновується на відповідальності і боргу. «Кожний індивід повинен те, що повинен індивід, і тільки індивід може... - тільки індивід і ніхто інший; і якщо індивід не зробить, то в незмінній общині індивідів, мабуть, ніщо не буде зроблено».
Індивідуальне життя Я, що сприймається єдиним і загальним життям, повністю визначається кінцевою метою. Мета дана Людині із її буттям, життям. Згодом людина може її усвідомити і спробувати досягнути. Людина трактується як безумовно моральна істота. Життєвий шлях людини, безумовно, повинен бути моральним, оскільки розпізнавальними властивостями людини є свідомість і воля в їх єдності. Жоден індивід не народжується моральним, а повинен себе таким зробити. Моральність - продукт абсолютної волі діяльності людського Я. В сучасному світі, згідно своєму сумлінню, людина формує святу волю, що дозволяє позбавитися аморальності. Коли воля стає твердою і незмінною, людині відкривається шлях у прийдешні світи, історія підпорядковується у Фіхте світовому наміру, що визначається ним як поняття єдності земного життя людства. Рухає історію суперечність між авторитетом і волею (подолання авторитету). Авторитет - це розумний інстинкт.., тобто інстинкт, що не усвідомлює себе як Я розум. Основа історії це розгортання самосвідомості - розуму. І оскільки Фіхте каже, що досягнути повністю ідеалу розуму неможливо, то й історія в перспективі не має кінця. Концепція морально-історичного закону дозволяє побачити повністю особливу грань фіхтеанського ідеал-реалізму: людина не тільки змінює, але й створює світ, створює саму себе як субстанцію - причину, що створює, - свою історію.
У Фіхте, як і у Канта, поняття практична філософія - творча активність людини як суб'єкта - стає пріоритетною сферою філософських досліджень і роздумів. Таке корегування предмета філософії пояснюється зміною розуміння самої людини і її діяльності, природи, суті, місця, призначення. Ще з античного світу, а пізніше у світі християнському людина мала ряд привілеїв у порівнянні зі всіма живими істотами. її наділяли душею, духом, сумлінням, обов'язком, відповідальністю, розумом та ін. У Канта та Фіхте надбанням людини стають мета і воля, як продукт діяльності її розуму. Але якщо для Фіхте весь інший світ пішов на другий план, в не-Я, сферу, що виступає не предметом, гідним розгляду, то кантівське наділення людини внутрішньою метою надавало нову можливість для порівняння масштабу людини з масштабами зовнішнього світу, поширюючи простір і самої практичної філософії. Аналогія розуму і природи, загублена Фіхте в його дивному захопленні чудом людської свідомості, проте, не зникла безслідно, стоїть у джерел нової теоретичної системи, що критично розвинула потенціал кантівських ідей. Це натурфілософія Фрідріха Шеллінга, що намагався подолати фіхтеанську пристрасть до абсолютної суб'єктивності в філософії.
Натурфілософія Фрідріха Шеллінга
Сучасники, як і наступні покоління, часто давали Фрідріху Шеллінгу (1775~1854 pp.) незвичайні характеристики. Математик Карл Гаус казав, що при читанні Шеллінга в нього «волосся ставало ди-бом». А біолог Маттіас Шлейден називав Шеллінга «філософським Каліостро». У 1801 р. Фрідріх Шеллінг заявляє про «свою систему», в основу якої покладено принцип тотожності ідеального і реального. Повний і послідовний виклад шеллінговської системи знаходимо в курсі лекцій з філософії, прочитаному Фрідріхом Шеллінгом у Вюрцбурзі, який потім видано. Курс філософії поділений на три частини: загальна філософія, натурфілософія і ідеальна конструкція світу. У вступній, загальнофілософській частині мова йде про принцип тотожності ідеального і реального, що далі конкретизується в натурфілософії. Справжня суть речей не душа і не тіло, а тотожність того та іншого. Конкретизація центрального принципу філософії Фрідріха Шеллінга не випадково віднесена ним до розділу «Натурфілософія». Термін натурфілософія впроваджується для визначення форми розуміння природи. Натурфілософія є альтернативною теоретичному природознавству.
Фрідріх Шеллінг формулює три принципи натурфілософії: по-перше, природа - матерія єдина. В ній немає абсолютних якісних різниць, які раніше називали різноманітними субстанціями або першоелементами, що не розкладаються, і якими із давніх-давен звикли вважати повітря, воду, вогонь; по-друге, природа розвивається і змінюється. Природа не тільки продукт, а є продуктивність, абсолютна діяльність. Ступені розвитку природи - це її потенції (можливості); по-третє, в основі вчення про природу лежить принцип загальної подвійності. Життя є єдність двох процесів - розпаду і відновлення речовин. Подвійність у кожному живому тілі постійно підтримує оновлення матерії. Зрозуміло ж, природа (матерія) для Фрідріха Шеллінга -це єдине ціле, що розвиває подвійність і є джерелом постійного оновлення. Природа, основа всього існуючого, є «велика філософська таємниця». Іншими словами, для Шеллінга, як і для Канта, Фіхте, предмет філософії суть творчого діяльного початку в світі. Фрідріх Шеллінг говорить, що природа здійснює у розвитку коло - її розвиток є одночасно і пізнання природою самої себе. Природа повертає до себе в людському розумі ~ інтелігентність. «Розумні людські встановлення», насамперед «правовий порядок», називає другою природою. Свій же завершений вислів продуктивна сила природи знаходить у художній творчості. Художня творчість - мистецтво вище науки і філософи.
Головна хиба філософії в тому, що не спроможна бути загальнодоступною, перебуває за межами звичайної свідомості, а естетичне доступне будь-якій свідомості. Крім того, філософія захоплює лише частину людини, підіймаючи її до висот, тоді як мистецтво спроможне підняти вгору цілісну людину. Ідеал Фрідріха Шеллінга -єдність мистецтва і філософії, науки і поезії, подібно тому як в античній міфології. Шеллінг пророкував появу нової міфології, в якій співпадають дух і природа, реальне і ідеальне абсолютного творчого початку людського життя. Разом з тим у Шеллінга так само, як і в Канта, але значно ширше, вимогливіше, поетичніше звучить думка про те, що природа не мала б досконалості без розуму, відповідно і без людини. Адже нова міфологія, за задумом Шеллінга, має не тільки стати шляхом діяльності людського розуму, але й стати сама новою, а саме, інтелігентною природою людини. Стати імпульсом духовної дії, творчим початком, зміст якого в тому, що завдяки духовній природі людина може перевершити природу, а отже, стати вільною. Воля визначалася як перевищувана ступінь природи, подолання як знаходження природної могутності і досконалості природних можливостей і багатства.
У пізнього Фрідріха Шеллінга міркування про природу і волю перетворилися в протестантську міфологію любові. Воля — це перемога любові, а саме, Бога над природою, найбільше зло якої - Смерть. Розум, що став любов'ю, ніби переборює сліпоту і несвободу, пануючи в стихійній творчості природи. Світ волі виявляється надприродним світом, а світ любові — світом надрозумовим. І Шеллінг, так саме як і Кант, знаходить тільки одну сферу перемоги духа над природою: розуму над самим собою - сферу релігійних цінностей. Чим ближче Кант і Шеллінг підходили до розумного визначення волі як сфери надприродної, особливого життя людини, тим глибше виявлявся розрив між природним і розумно-вільним, між розумом і його релігійно-етичним втіленням. Цю проблему відчув уже Фіхте, відмовившись взагалі розглядати сферу природного і просто розумного.
«Чим бути тобі звелено Богом і займати серед людей становище яке — це зрозумій», ці слова римського поета Терція стали епіграфом до твору Йоганна Гердера «Ідеї до філософії історії людства». Іммануїл Кант в рецензії на працю Йоганна Гердера повністю відтворив у тексті титульний аркуш твору, включаючи й епіграф, рядки якого надзвичайно близькі внутрішньому духу кантівської філософії. Духу, так до кінця і не зрозумілому його учневі, що безмірно захопився історичними ідеями. Якось Іммануїл Кант назвав своє вчення «дійсною просвітою», вбачав його суть в тому, щоб не тільки вирвати людину з-під влади традиційних забобонів, але ще й позбавити марновірних надій на силу теоретичного розуму, зокрема, і розум історичний, від віри у вирішення людським розумом будь-якої проблеми, з'єднаної з обставинами людського життя. Іммануїл Кант наполягав, щоб теоретичний розум, на який спирається наука і на який спирався Йоганн Гердер, сам не давав приводу для надії на свою всемогутність і віри в свою абсолютність. «Критика чистого розуму» не просто назва праці Іммануїла Канта, що поклав початок «критичного періоду», але й сенс «справжнього просвітництва», за яке ратує Кант і вся німецька післякантівська філософія, що одержала назву «класичної».
На долю людського розуму, писав Іммануїл Кант в передмові до «Критики чистого розуму», випала дивна участь: його обсідають питання, від яких не може відхилитися, тому що нав'язані йому його власною природою; але одночасно не може на них відповісти, тому що перевершують його власні можливості. В таке скрутне становище, на думку Канта, розум попадає не по своїй вині, але кожного разу, коли намагається усвідомити і зрозуміти початок будь-якої пізнавальної діяльності людини. Таке становище людського розуму, з якого неминуче починається будь-яке пізнання, Іммануїл Кант називає апріорним знанням (від латин, апріорі - той, що іде попереду). Апріорне знання відрізняється від апостеріорного (латин, апостеріорі - із наступного), тобто від знань, одержаних досвідом. Апріорне знання, що охоплює поняття: простір і час, кількість і якість, причина і наслідок, мета і Бог тощо, - це знання передосвідне, але на нього спирається будь-яке досвідне пізнання світу, організує людські розрізнені враження і спостереження, надає їм форму цілісності, тобто форму досвіду, чуттєвого або розумового. Без таких знань людина мала б справу тільки з хаотичним потоком почуттєво-емоційних переживань, фрагментарних образів, що безладно змінюють один одного. Іммануїл Кант показав, як, намагаючись розгледіти апріорні положення, розум крок за кроком «зануряється в темряву і впадає в суперечності». Суперечності, що одержали назву антиномії (грец. антиноміс - суперечності закону самому собі), можуть привести до висновку, що в основі розуму лежить помилка, оскільки перевірити суперечливі результати досліджень людина неспроможна. Саме апріорне знання його суперечності - антиномічні сть, його недоказовість стають ареною нескінченних суперечок, що складають предмет метафізики, до якого Іммануїл Кант відносить всю історію філософії.
Серед антшюмій, що виникають при розгляді апріорного знання, Іммануїл Кант виділяє чотири так звані антиномії чистого розуму: «Світ має початок у часі і обмежений у просторі. І світ не має початку у часі і меж у просторі; світ нескінчепий і в часі, і у просторі». «Всіляка складна субстанція у світі складається із простих часток, і взагалі існує тільки просте або те, що складено із простого. І жодна складна річ у світі не складається із простих речей, і взагалі в світі нема нічого простого». «Причинність за законом природи є не єдина причинність, із якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити вільну причинність. І нема ніякої свободи, все відбувається у світі тільки за законами природи». До світу належить або як частина його, або як його причина безумовна необхідна суть. І ніде немає ніякої абсолютно необхідної суті - ні в світі, ні за світом.
Кожна антиномія складається із тези і антитези. Іммануїл Кант показує, що ні шляхом логічних міркувань, ні, тим більше, дослідним шляхом не можна спростувати ні тезу, ні антитезу. Можна прийняти «на віру» те чи інше положення, Розум тут безпорадний. Такий висновок, до якого приходить Іммануїл Кант в «Критиці чистого розуму». Висновок часто розглядають як агностичну тенденцію в кантівській філософії. Але для Іммаиуїла Канта, «Критика чистого розуму» - виявлення антиномії мислення - є плідний результат зрілої здатності судження сучасного йому століття, що більше не має наміру обмежуватись уявним знанням. «Критика чистого розуму» - не що інше, як самосвідомість чи суд розуму над собою і своїми здібностями. Не випадково критична філософія Іммаиуїла Канта стала синонімом свідомо-творчого і усвідомлено-продуктивпого підходу до світу і самого себе. Відокремлюючи чуттєвість, здоровий розум і розум у трьох сферах пізнавальної діяльності людини, Іммануїл Кант звертає увагу на те, що між дослідними даними і апріорними положеннями свідомості завжди є щось третє - активність самого пізнавального суб'єкта. Так, в основі наукових понять лежить сила продуктивного уявлення. Невизначеність третьої, суб'єктивної ланки пізнання знаходить теоретичне визначення в понятті річ в собі. Скільки б не проникали в середину явищ, знання не буде знанням речей. Те, чим річ є для навколишніх (феномен), рішуче відрізняється від того, що річ є сама в собі (ноумен). Річ у собі - критична межа розуму, до якої приходить пізнавання, що досліджує само себе. Продуктивна уява, теоретична фантазія - ось очевидні сфери, де людський розум зустрічається з власною невловимістю, з тим, що розум є річчю в собі. Розумове пізнавання - наука, говорить Іммануїл Кант, не знає меж, але є такі сфери людського життя, де наука і розум безсилі (особисте життя, релігійне і моральне почуття, естетичний смак). Такі сфери для науки залишаються річчю в собі, і річ у собі кожного разу впадає в антиномії, намагаючись пізнати їх. Обмеження сфери розуму, науки приводить до висновку про різницю розуму теоретичного (чистого) і розуму практичного, до сфери другого відносить релігію і моральність, Бога і людську волю. Дослідженню практичного розуму Іммануїл Кант присвячує твір «Критика практичного розуму», але пріоритетність розуму практичного над теоретичним обґрунтовує тільки в третій праці «Критика здатності судження». Із здатності судження, писав Іммануїл Кант, виникає «Критика чистого розуму». Здатність же судження - «здатність розуміти особливе як підпорядковане загальному». У «Критиці здатності судження» розумова діяльність поєднується з уявленням про естетичний смак, в якому «прекрасне», як загальна ідея, втілюється в індивідуальній спроможності людини бачити, розрізняти, почувати, розуміти прекрасне в окремих речах. Спроможність судження - самостійне мислення, мислення від власної особи, що розкривається в образі життя людини, її поступках, життєвій позиції, тобто в формі практичного розуму. Поводження людини, її вчинки виявляються для Іммануїла Канта головними. .Знання людини тільки тоді має цінність, коли допомагає людині стати більш людяною, реалізувати ідею добра. Моральні принципи самоцінні, не виводяться із будь-яких зовнішніх норм. Моральні вчинки людини визначаються деякою внутрішньою поведінкою: категоричним імперативом, що іде врозріз з вимогами суспільства та інтересами самої людини. Борг, а не будь-який інший мотив, надає вчинку моральний характер. Борг у Канта не протистоїть волі, навпаки, моральний тільки той вчинок, в якому людина вільно вибирає дотримання боргу. А для того, щоб такий вибір здійснився, людина наділена сумлінням - дивним органом самоконтролю. Механізм сумління, в основі якого спроможність розуму до судження, усуває роздвоєння людини: не можна все правильно розуміти, але неправедно поступати. Сформульований Іммануїлом Кантом моральний закон - знаменитий категоричний імператив - стверджує: «роби тільки за тим максимумом, керуючись яким тоді взмозі побажати, щоб став загальним законом». Або «роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі кожного іншого, так, як до мети, і ніколи не ставився би до неї тільки як до засобу». Моральний закон Іммануїла Канта подібно істинній релігії Мартіна Лютера став критерієм і завершенням концепції «справжньої просвіти: просвіщатися - то мислить самому». І якщо у Лютера розмежування віри і розуму засновувалося на логічному розвитку християнської концепції мирського і божественного, то у Канта віра визначалась як «покликання людської суті» і разом з тим вищий акт критичної розумності, тобто як розум, що досягає волі - що вільно вибрав віру - світ ідеалів, моральних принципів, боргу, - а отже, належність до людства як надбання людської особистості.
«Кант тільки намітив істину, але не виклав
Зазнавши впливу Канта, як і безліч його сучасників, Фіхте зробив спробу розвити одну із центральних ідей кантівської критики - ідею творчої активності людського суб'єкта. «Перевага людини міститься в спроможності за власною вільною волею давати потоку своїх ідей певний напрям, і чим більше людина здійснює цю привілею, тим більше є людиною». Поняття воля -центральне в фіхтеанській філософії. Причому, Йоганн Фіхте не виводив, а постулював поняття, розрізняючи волю істинну і пусту. Істинною волею володіє Я - яйність, а саме Я кожної людини. Я називалось єдиною субстанцією. Це не що-небудь загальне чи абсолютне Я, а людське Я, яке кожний знаходив у своїй свідомості. Для кожної людини акт самосвідомості - акт, із якого починається світ. Кожна людина як би починається довічно разом з ним, і для його уявлення виникає його минуле^ теперішнє та майбутнє. Суть Я є в діяльності Я, адже, за задумом Иоганна Фіхте, людському Я властива одвічна активність, що виявляється завдяки щасливій здогадці. Діяльність Я - справа-дія, і таким виступає, насамперед, усвідомлення власного Я людиною: усвідомлення Я є перший акт свободи. Я - це воля в чистому вигляді. Вільнодіюче Я створює (конструює) свою реальність. Таке конструювання в фіхтеанській філософії називається інтелектуальним спогляданням. Інтелектуальне споглядання - це не стільки конструювання реальності зовнішнього світу (не-Я), скільки процес утворення самого Я від імені і за допомогою якого конструюється реальність.
Сам Йоганн Фіхте називав свою філософію реал-ідеалізмом (або ідеал-реалізмом), підкреслюючи, що його система не знає ніякого буття речей в собі. Весь світ речей і предметів - сукупність знань. Внутрішня форма, суть сукупності знань і є буття Я, буття вільної діяльності. Виникає знаменитий генетичний метод Фіхте, що пояснює всі речі із їх становлення, і що пов'язується ним з діяльністю Я- процесом пізнання в генетичному розвитку. По суті, реал-ідеалізм Иоганна Фіхте логічно завершує кантівську концепцію «освічуватися, - отже, мислити самому», перетворюючи самостійне мислення в інстанцію людського життя, в абсолютний критерій людської діяльності. Яка людина, така і ЇЇ філософія, підкреслює Фіхте. Воля Я, що мислить в традиціях європейської освіти, завершується визначенням: «Тільки той вільний, хто хоче все зробити навколо себе вільним». Я у Фіхте енциклопедичне, тобто доведене до поняття утворення (конструювання), визначення людського розуму і вільнодумства. Тому свою філософію Йоганн Фіхте називає філософською педагогікою, що ставить людину «на свої власні ноги» і навчає формуванню цілісної людини. Не випадково, почуття, що зв'язує діяльність і волю, називається, як у Мартіна Лютера та Іммануїла Канта, сумлінням. Сумління не помиляється, є суддя всіх переконань. Сумління вимагає визнання в людині таких же вільних істот, як і людина сама. Тому мета, що стоїть перед людиною, завжди співвідноситься з метою людей. Вимога поступати так, а не інакше, що пред'являється людиною (Я) до самої себе, засновується на відповідальності і боргу. «Кожний індивід повинен те, що повинен індивід, і тільки індивід може... - тільки індивід і ніхто інший; і якщо індивід не зробить, то в незмінній общині індивідів, мабуть, ніщо не буде зроблено».
Індивідуальне життя Я, що сприймається єдиним і загальним життям, повністю визначається кінцевою метою. Мета дана Людині із її буттям, життям. Згодом людина може її усвідомити і спробувати досягнути. Людина трактується як безумовно моральна істота. Життєвий шлях людини, безумовно, повинен бути моральним, оскільки розпізнавальними властивостями людини є свідомість і воля в їх єдності. Жоден індивід не народжується моральним, а повинен себе таким зробити. Моральність - продукт абсолютної волі діяльності людського Я. В сучасному світі, згідно своєму сумлінню, людина формує святу волю, що дозволяє позбавитися аморальності. Коли воля стає твердою і незмінною, людині відкривається шлях у прийдешні світи, історія підпорядковується у Фіхте світовому наміру, що визначається ним як поняття єдності земного життя людства. Рухає історію суперечність між авторитетом і волею (подолання авторитету). Авторитет - це розумний інстинкт.., тобто інстинкт, що не усвідомлює себе як Я розум. Основа історії це розгортання самосвідомості - розуму. І оскільки Фіхте каже, що досягнути повністю ідеалу розуму неможливо, то й історія в перспективі не має кінця. Концепція морально-історичного закону дозволяє побачити повністю особливу грань фіхтеанського ідеал-реалізму: людина не тільки змінює, але й створює світ, створює саму себе як субстанцію - причину, що створює, - свою історію.
Натурфілософія Фрідріха Шеллінга
Сучасники, як і наступні покоління, часто давали Фрідріху Шеллінгу (1775~1854 pp.) незвичайні характеристики. Математик Карл Гаус казав, що при читанні Шеллінга в нього «волосся ставало ди-бом». А біолог Маттіас Шлейден називав Шеллінга «філософським Каліостро». У 1801 р. Фрідріх Шеллінг заявляє про «свою систему», в основу якої покладено принцип тотожності ідеального і реального. Повний і послідовний виклад шеллінговської системи знаходимо в курсі лекцій з філософії, прочитаному Фрідріхом Шеллінгом у Вюрцбурзі, який потім видано. Курс філософії поділений на три частини: загальна філософія, натурфілософія і ідеальна конструкція світу. У вступній, загальнофілософській частині мова йде про принцип тотожності ідеального і реального, що далі конкретизується в натурфілософії. Справжня суть речей не душа і не тіло, а тотожність того та іншого. Конкретизація центрального принципу філософії Фрідріха Шеллінга не випадково віднесена ним до розділу «Натурфілософія». Термін натурфілософія впроваджується для визначення форми розуміння природи. Натурфілософія є альтернативною теоретичному природознавству.
Фрідріх Шеллінг формулює три принципи натурфілософії: по-перше, природа - матерія єдина. В ній немає абсолютних якісних різниць, які раніше називали різноманітними субстанціями або першоелементами, що не розкладаються, і якими із давніх-давен звикли вважати повітря, воду, вогонь; по-друге, природа розвивається і змінюється. Природа не тільки продукт, а є продуктивність, абсолютна діяльність. Ступені розвитку природи - це її потенції (можливості); по-третє, в основі вчення про природу лежить принцип загальної подвійності. Життя є єдність двох процесів - розпаду і відновлення речовин. Подвійність у кожному живому тілі постійно підтримує оновлення матерії. Зрозуміло ж, природа (матерія) для Фрідріха Шеллінга -це єдине ціле, що розвиває подвійність і є джерелом постійного оновлення. Природа, основа всього існуючого, є «велика філософська таємниця». Іншими словами, для Шеллінга, як і для Канта, Фіхте, предмет філософії суть творчого діяльного початку в світі. Фрідріх Шеллінг говорить, що природа здійснює у розвитку коло - її розвиток є одночасно і пізнання природою самої себе. Природа повертає до себе в людському розумі ~ інтелігентність. «Розумні людські встановлення», насамперед «правовий порядок», називає другою природою. Свій же завершений вислів продуктивна сила природи знаходить у художній творчості. Художня творчість - мистецтво вище науки і філософи.
Головна хиба філософії в тому, що не спроможна бути загальнодоступною, перебуває за межами звичайної свідомості, а естетичне доступне будь-якій свідомості. Крім того, філософія захоплює лише частину людини, підіймаючи її до висот, тоді як мистецтво спроможне підняти вгору цілісну людину. Ідеал Фрідріха Шеллінга -єдність мистецтва і філософії, науки і поезії, подібно тому як в античній міфології. Шеллінг пророкував появу нової міфології, в якій співпадають дух і природа, реальне і ідеальне абсолютного творчого початку людського життя. Разом з тим у Шеллінга так само, як і в Канта, але значно ширше, вимогливіше, поетичніше звучить думка про те, що природа не мала б досконалості без розуму, відповідно і без людини. Адже нова міфологія, за задумом Шеллінга, має не тільки стати шляхом діяльності людського розуму, але й стати сама новою, а саме, інтелігентною природою людини. Стати імпульсом духовної дії, творчим початком, зміст якого в тому, що завдяки духовній природі людина може перевершити природу, а отже, стати вільною. Воля визначалася як перевищувана ступінь природи, подолання як знаходження природної могутності і досконалості природних можливостей і багатства.
У пізнього Фрідріха Шеллінга міркування про природу і волю перетворилися в протестантську міфологію любові. Воля — це перемога любові, а саме, Бога над природою, найбільше зло якої - Смерть. Розум, що став любов'ю, ніби переборює сліпоту і несвободу, пануючи в стихійній творчості природи. Світ волі виявляється надприродним світом, а світ любові — світом надрозумовим. І Шеллінг, так саме як і Кант, знаходить тільки одну сферу перемоги духа над природою: розуму над самим собою - сферу релігійних цінностей. Чим ближче Кант і Шеллінг підходили до розумного визначення волі як сфери надприродної, особливого життя людини, тим глибше виявлявся розрив між природним і розумно-вільним, між розумом і його релігійно-етичним втіленням. Цю проблему відчув уже Фіхте, відмовившись взагалі розглядати сферу природного і просто розумного.
